PREFÁCIO

     O contributo do Dr. Gilberto Freyre ao estudo das relações raciais e aos estudos dedicados à América Latina é sem par. Não pode haver dúvida de que os seus livros influenciaram toda uma geração de historiadores e de sociólogos. É, por este motivo extremamente apropriado que uma comunicação sua seja a primeira publicação do Gabinete de Investigações para o Estudo das Sociedades Multiraciais, da Universidade de Sussex. Pode-se dizer que define o quadro de estudos para os quais foi criado o Gabinete de Investigações. Inicialmente esta comunicação foi uma conferência, dada na Universidade na inauguração dos trabalhos deste Gabinete, em Julho de 1965.

     O Gabinete foi criado em 1964. O seu programa inclui a organização duma biblioteca especializada, o desenvolvimento de projectos de investigação, com colaboradores já formados, tanto na Grã-Bretanha como doutros países, a celebração de simpósios internacionais neste campo de estudo, e a criação dum centro de pesquisas nas Caraíbas.

Fernando Henriques
Diretor do Gabinete de Investigações

I - O FACTOR RACIAL NA POLÍTICA CONTEMPORÂNEA

     Não é obrigatório aceitarmos a frase francesa, tornada célebre por Charles Maurras - Politique d'abord! - como fórmula estabelecida ou método supremo na sociologia política aplicada, para se reconhecer a importância da acção política no nosso mundo. Aqui o papel da política é extremamente importante e, em certos assuntos, decisivo.

     Muito se diz ainda sobre a importância da ciência económica, tanto no mundo contemporâneo ocidental, como noutras regiões, e ninguém negará a importância deste factor. A religião não deixou de ter influência nos homens da actualidade, numa altura em que a ciência e a tecnologia atingiram tamanho poderio. Actualmente todas estas forças influenciam as várias culturas nacionais e regionais, estas em fases diferentes da sua evolução. Cada uma destas forças está numa posição especial ou específica em relação a cada fase de desenvolvimento cultural, ou da situação social ou regional.

     Mas há um aspecto, comum a todas estas formas de evolução, que é a direcção política, ou o estilo e a forma de direcção política, que se está a dar, não só a cada tipo de desenvolvimento nacional ou regional, mas à sua crescente interdependência. Neste aspecto, será difícil para o sociólogo ou para o antropólogo social não concordar que numa cultura nacional, ou nas relações internacionais este estilo pode, em certos aspectos, ser mais importante que o próprio conteúdo, um vez que, como diz um moderno cientista político, "é a expressão racional numa disposição". Esta disposição pode ser, e é-o efetivamente nalguns casos contemporâneos, o desejo de "vingança".

     Está claro que esta racionalização é mais aparente que verdadeira nos casos em que a irracionalidade do conteúdo é tão intensa que não poderá ser dominada por qualquer tipo de racionalização formal; mas se desempenhar uma função racionalizadora - porque até esta pode vir a ser, paradoxalmente, um mito - para a maioria das pessoas afectadas, não pode ser aceita como sociològicamente eficiente. Sabemos que para o sociólogo os mitos podem, nalguns casos, ser realidades, isto é, realidades sociológicas condicionadas por um tempo específico, e válidas num dado espaço.

     A raça foi factor importante no passado na política, e é-o todavia intensamente. Este facto é derivado, não só da importância do seu conteúdo social, mas também, e nalguns casos sobretudo, daquilo que nesta palavra, de significado tão vago, há de sugestões ou implicações emocionais, psicológicas, económicas e religiosas. Podem-se estas utilizar ou exagerar, naquilo que um sagaz analista da natureza humana no mundo político. O Professor James C. Davies, chamou "as relações íntimas de estilo entre os chefes e o grande público"(1). Esta afirmação não só se aplica a largas "relações estilísticas" de carácter político com conteúdo geral social ou cultural, mas também às relações do mesmo gênero que há entre os chefes dum grupo nacional ou regional e outros grupos, nacionais ou regionais. Neste campo pode continuar a fornecer, como no passado, uma racionalização, não só da promoção, de domínio, de concorrência para fins nacionais ou nacionalistas mas também, como sugerimos para a vingança, sendo este um aspecto muito dramático do papel da raça na política contemporânea.

     A raça e o espírito da vingança associam-se intimamente na política contemporânea. O exemplo mais notável foi o racismo nazi na Alemanha. Este racismo foi o genocídio para os judeus, mas também incluiu os eslavos e até se aplicou, através da retórica quase unicamente demagógica de Hitler, àquilo que ele uma vez qualificou de "os mestiços corrompidos" da América Latina. Este racismo foi ao ponto de querer promover a exaltação duma "raça" mítica branca, dominante, ariana e nórdica e a condenar, como impróprios para a autonomia, quaisquer grupos étnicos não arianos, incluindo aqueles dos quais Hitler disse, ao que parece, que eram chefiados por mestiços corrompidos. Vemos exemplos mais recentes na ligação da raça e do desejo de vingança em grupos étnicos da Ásia e de África, e também nos Estados Unidos. Para estes uma nova categoria política, a de serem, nalguns casos, já estados nacionais, e noutros a da luta pela plena cidadania, ou pelo separatismo, dá o ensejo para darem largas à sua sede de vingança contra a antiga tutela racial, e a antiga subordinação a grupos brancos. Esta expressão pode não ser sempre uma forma de acção política, mas é pelo menos uma maneira de agir, em parte política, em parte também apolítica. É mais socio-psicológica que política e, como tal, exprime nalguns casos ansiedade, um receio, uma frustração e uma insegurança tão primitivos que é caracterizada por fraco estilo de acção política, e também por pouca racionalização ao nível político.

     Este tipo de conduta não foi totalmente ausente da Revolução Mexicana de 1910, desde a sua primeira eclosão como movimento, não só político mas também sociocultural e económico, embora o seu aspecto político não seja de desprezar, onde a raça for factor significativo. Nele, também, a vingança, condicionada ou estimulada pela presença deste factor, assumiu proporções importantes. Esta revolução mexicana continua, e está-se a tornar agora peruviana e boliviana. Durante algum tempo, e num plano sociológico e político, o "aprismo" foi uma racionalização desta revolução.

     Mas podemos apontar que nestas revoluções indoamericanas a raça, na sua associação com a cultura, pode-se interpretar como o afastamento, no passado e ainda no presente, de maior parte, ou de alguns, dos índios mexicanos da evolução tecnológica e agora, talvez, duma maneira mais trágica, o dos índios do Peru e da Bolívia. Este afastamento tem colocado grande parte da população indígena do México, do Peru e da Bolívia na situação de participantes insignificantes, não só na direcção política dos assuntos internos desses países pelos seus habitantes, mas também na evolução destas sociedades como estados modernos nacionais e como civilizações modernas em regiões não europeias. Considerados como estados nacionais, são, por este motivo, até certo ponto, fictícios, sendo meras cópias de modelos europeus ou angloamericanos.

     Umas das razões da desmoralização desta "qualidade europeia", fictícia ou aparente, é uma evolução biológica que tem afectado, de há uns anos para cá, essas regiões, e também outras populações não brancas, e que teve consequências sociológicas que começam a se exprimir duma maneira quase política. Refiro-me à expansão sem precedentes da população que os países da América Latina estão a experimentar, graças à qual os latino-americanos de origem não europeia e, nalguns casos, de cultura indígena não europeia, tornam-se uma força tão grande, tanto quantitativa como qualitativa, em países que deixaram de atrair em massa imigrantes brancos europeus, que agora podemos falar duma considerável deseuropeização, em certos aspectos sociais e culturais, do elemento branco na sua população. De facto, utilizando uma expressão conhecida, podemos falar duma "onda crescente de cor" na população de tais países. A mesma tendência parece processar-se noutras partes do mundo fora da Europa e já quase exclusivamente habitadas por gente de cor, onde houve, ao longo do século XIX, devido à imigração e à dominação, um aumento considerável de europeus, de brancos, e da influência dos seus valores.

     Homens da América Latina (artistas, escritores, antropólogos, sociólogos, economistas, preceptores, chefes religiosos, arquitectos e agricultores) tornam-se cada vez mais extra-europeus nos seus esforços criadores, nas suas análises interpretativas das suas situações naturais e humanas, na sua maneira de exprimir o que houver de extra-europeus na sua experiência e nas suas aspirações, embora, em muitos casos, sem repudiar os valores e as técnicas europeus e angloamericanos. Destes e destas, alguns já foram assimilados pelos seus antecessores ou são, crêem eles, de vantagem evidente para o seu desenvolvimento actual ou futuro. Deste ângulo de visão a raça, isto é, a consciência, da parte de muitos na América Latina, de serem descendentes de raças não européias, não é já considerada um motivo de humilhação mas até uma vantagem no plano psicológico ou ideológico ou, talvez, nalguns casos retóricos, que os homens da América Latina talvez estejam a criar para base daquilo que um sociólogo mexicano, José Vasconcelos, chamou "uma raça cósmica", ou aquilo que outro latino-americano, igualmente partidário do cruzamento de raças, descreveu como "a verdadeira raça sintética do futuro"(2). Esta racionalização ou idealização da miscigenação implica uma visão da evolução da América Latina como comunidade multiracial e continental em que parece haver a tendência das várias raças viverem, não vidas ètnicamente e culturalmente separadas, mas juntando a maior parte dos seus valores, suas tradições, suas características, além do seu sangue e da união dos seus corpos, para criarem novos tipos de homem e novas formas de cultura, interpretando este termo da maneira mais lata, sociològicamente ou antropològicamente falando.

     Julgam alguns analistas da situação racial e cultural da América Latina que esta tendência está a tornar-se significativa como tendência e não é difícil, assim, compreender porque, no Brasil, a utilização actualmente muito flexível ou vaga da palavra "moreno" é um dos acontecimentos sociológicos mais sensacionais na semântica que jamais caracterizaram a evolução da América portuguesa, como sociedade cuja composição multilateral aproxima-se cada vez mais daquilo que um inventor de palavras talvez tivesse a ousadia de chamar "metaracial". Quer dizer, uma sociedade onde, em vez duma preocupação sociológica com a descrição minuciosa de tipos intermediários multiraciais ou de diferenças mínimas entre brancos e pretos, entre brancos e vermelhos, entre brancos e amarelos, começa a haver uma tendência de os membros da comunidade brasileira não totalmente brancos, ou absolutamente pretos, ou absolutamente de pele vermelha, ou absolutamente amarelos, serem descritos como "morenos" e a se considerarem assim, quase sem discriminação. De início esta palavra era utilizada ou descrever homens ou mulheres de tez mourisca; mais tarde, era aplicada especialmente a morenos de raça branca, para os distinguir dos louros. Mas esta palavra começa agora a ser utilizada duma maneira sociològicamente flexível e biològicamente imprecisa, de tal forma que até pessoas de raça negra estão a ser descritas no Brasil como "morenos". Isto vem, não tanto das palavras "negro" e "mulato" soarem, aos ouvidos do brasileiro castiço, como uma caracterização puramente racial, como seria o caso para ouvidos anglosaxónicos, mas porque, para o brasileiro, "negro" e até "mulato" ainda soam, em muitos casos, como equivalentes de "escravo", como sobrevivências lexicais da época, ainda relativamente recente, quando se dizia que um dono de escravos no Brasil possuía, não tal número de escravos, mas tantos "negros" ou "tantos pretos" ou tantas "cabras", mesmo onde os escravos eram de cor mais clara que os seus amos. Mas acontece que, para muita gente da América Latina, a palavra "negro" começa a significar algo que pouco tem que ver com a escravatura, mas antes uma raça e uma cultura mais velhas que a América espanhola ou portuguesa. Esta atitude pode derivar, em parte, do que está a acontecer na África negra, com a excepção óbvia do Congo ex-belga, mas em áreas como a Nigéria ou o Senegal, onde os negros já revelaram capacidade para a autonomia e a originalidade nacional. Alguns de nós pensamos que esta é uma tendência saudável para o novo escol em África, na Ásia e na América Latina imitar, e estimular entre as populações que influenciaram ou dirigem - aquilo que os franceses chamam "un retour aux sources" (3).

     Este "regresso às origens" pode implicar um orgulho racial exagerado entre povos que durante séculos eram, ou se consideravam, oprimidos, pelo branco e pelo seu egoísmo racial, não menos exagerado, e nalguns casos brutalmente imperialista. Mas novos chefes políticos, ao decidirem conduzir novas nações ou pseudo-nações por novos caminhos de desenvolvimento nacional e de expressão nacional, podem agir de forma a harmonizar os extremos, utilizando o orgulho racial, ou cultural e racial, só na medida em que possa estimular a capacidade de criação cultural ou a originalidade política. Este processo baseia-se não só num regresso às origens mas numa utilização inteligente de modelos, técnicas e métodos políticos estrangeiros, sejam brancos ou amarelos, comunistas ou capitalistas, mas adaptados às necessidades e às aspirações das novas nações. Nesta tarefa os chefes políticos hão-de precisar da ajuda de cientistas sociais, de educadores, de artistas, de humanistas e de chefes religiosos. Deve ser, sobretudo, uma tarefa da ciência política, onde se poderá utilizar o orgulho racial e cultural, mas não abusar dele. Ninguém, capaz de um mínimo de objectividade sociológica, deverá negar a povos que durante séculos eram sistemàticamente feridos no seu orgulho racial por alguns opressores, devido a um esforço sistemático da parte destes para destruir ou desmoralizar alguns dos valores mais íntimos que se associavam com as chamadas raças inferiores, uma reacção actual contra as possíveis sobrevivências de tais formas de opressão, reacção que se exprime, por vezes, numa forma extrema de expressão da sua consciência racial associada com os seus valores culturais ou seu estilo cultural. A pouco e pouco, contudo, chefes esclarecidos deveriam levá-los a ver as coisas como são. Mesmo agora, os chefes políticos deveriam estar a orientar a sua actividade de forma a minimizar a importância que se tem dado, e continua a dar-se, ao factor puramente racial, e a valorizar a importância que há de dar cada vez mais ao factor cultural.

     Quer isto dizer que a raça, como realidade absoluta, mas uma realidade para aqueles que agora a consideram, quase com fizeram os nazis, uma força física e mental com uma missão especificamente política e cultural a desempenhar, esteja em vias de se substituir à classe como factor da política contemporânea? Nalguns casos é possível que sim: no caso de alguns chefes orientais, não há dúvida, na sua óbvia distorção do Comunismo e do seu uso tradicional do proletariado, seja qual for a sua raça, no papel de gigante oprimido que há que libertar. Este processo encontra-se também nalguns povos não orientais, e até brancos.

     Por outro lado, mesmo em certas áreas não européias, a mecanização está a reduzir tão enèrgicamente o período normal de prestação de trabalho que uma classe "operária", pròpriamente dita, um proletariado, até há pouco tempo enaltecido por oradores socialistas revolucionários, parece ser cada vez menos uma realidade sociológica com significado político dinâmico. Entretanto a raça, seja mito biológico ou não, está-se a tornar, na sua qualidade de expressão mental ou cultural, uma força activa psicosocial na política nacional e internacional, e, como tal, assimila parte do poderio que até há pouco era associado quase exclusivamente com uma classe operária revolucionária. Como veremos mais tarde, até se sugere que novos chefes políticos na Ásia, em África e na América, têm actualmente a tendência, não de colocar a raça ao serviço duma rígida ideologia de classe, frisando a guerra entre as classes, mas de colocar a ideologia de classe ao serviço duma mística racial revolucionária, da parte de homens ou de grupos cujo interesse principal é lutar pela oportuna evolução de nações cuja população seja predominantemente de negros, de amarelos ou de gente de cor, para desenvolverem os seus próprios sistemas económicos e políticos, inspirados em grande parte em tradições e mitos raciais e culturais, embora sejam, quanto à maior parte das suas técnicas, superraciais.

     O aspecto moderno mais dramático da política, nacional ou internacional, já não é uma burguesia que se considera ameaçada por um proletariado que se revolta violentamente contra uma classe predominante ou privilegiada; o que vemos é o mundo branco numa posição defensiva, já não agressiva, perante os povos de cor. Porque o mundo do branco considera-se ameaçado por uma revolta multiracial da parte dos povos de cor. É através duma tal revolta que os povos indígenas ultramarinos se sublevam, politicamente e subpoliticamente, contra o que esses povos, amarelos, castanhos, pretos e mixtos, consideram ser, e ter sido, desde há muitos anos, ou até séculos, não só uma predominância desmedida do branco mas uma exploração desbragada pelo branco, dos seus recursos, da sua energia, do seu trabalho, e, nalgumas áreas, a opressão e a destruição sistemáticas dos valores culturais mais de perto ligados com as suas situações ou condições raciais de não europeus ou de não brancos.

     Pouco depois da segunda guerra mundial, num ensaio notável sobre as possíveis novas relações da chamada civilização branca com novas situações políticas em áreas extra-ocidentais ou não européias, o Professor Herbert von Beckerath escreveu: "O caminho de regresso para o mundo do branco de 1914, ou mesmo do fim dos anos trinta está fechado"(4). Deu então a sua opinião de que "a civilização pode ser vital e pode ser permanente só nas suas várias cores nacionais", uma vez que "não podemos acabar com as cores e manter o espectro".

     De facto, nas últimas duas décadas, as cores nacionais tornaram-se, nalguns casos, cores raciais. O mundo já não é um mundo branco, com uma civilização branca imperial enfrentando povos de cor mais ou menos colonizados; é cada vez mais uma associação política, mais ou menos pacífica, mais ou menos bem equilibrada, de estados nacionais, alguns velhos, outros novos, que também se caracterizam pelas suas situações raciais e pela consciência, da parte da maioria dos seus habitantes, da sua raça ou da cultura própria da sua raça. Mais, talvez, pelas suas situações raciais e culturais, do que pela sua condição nacional formal ou meramente política.

     Se é assim que evoluiu o mundo nas últimas duas décadas, mostrando, na segunda metade do século XX, um declínio no processo da sua internacionalização, aquele já superado por outros acontecimentos, onde até a mística poderosa supranacional do proletariado do marxismo foi superada pela mística das raças a libertar por soluções nacionais ou estreitamente nacionalistas, fácil é compreender porque a Raça, escrita com maiúscula, ocupou em grande parte o lugar da Classe como força politicamente dinâmica e, nalguns casos, revolucionária. A diferenciação nacional, ou o seu contrário, a unificação supranacional, de grupos humanos, à medida que tais grupos passam por uma transição difícil, do estado colonial para a categoria de nação, tomaram ambas como instrumento principal o resgate das raças, a guerra das raças e já não de classes(5).

     Porque a Raça, nestas últimas duas décadas, agiu nos dois sentidos: se contribuiu à diferenciação, à separação drástica entre os europeus e os que o não são, está também a contribuir à unificação através de movimentos como o panasianismo, o panafricanismo, isto é, o panafricanismo negro, e o pan-latinoamericanismo. Este último baseia-se na tradição duma relação ibérica com os ameríndios que racialmente resultaria num tipo racial híbrido indo-latino-americano e, por conseguinte, numa nova cultura híbrida indo-latino-americana associada com este tipo racial. Esta cultura pode ser mais compreensiva que o tipo racial híbrido, mas tem este tipo por símbolo com considerável enaltecimento do elemento índio ou ameríndio na composição euro-americana.

     Há no mundo moderno uma evolução crescente dum tipo mestiço, que se exprime de várias maneiras no indivíduo; esta evolução e o número já grande de culturas mestiças tornam insuficiente a divisão simplista do mundo, étnica, cultural ou política, entre brancos e negros, ou amarelos, ou castanhos, ou vermelhos. São mestiços alguns partidários de certos movimentos racistas a favor duma raça negra pura, ou duma cultura negra africana. Mestiços são também alguns dos novos chefes mais competentes em certas nações novas. Até se pode sugerir que talvez os mestiços estejam a tornar-se a força decisiva política e cultural, em grande parte do mundo, e que o gosto estético humano, no que se refere ao corpo humano, sobretudo à beleza feminina, está a sofrer a influência da miscigenação crescente, não só numa grande área continental como o Brasil, mas também noutras áreas. Produzem associações de forma e de cor, cujos efeitos cacogénicos, portanto negativos, já ninguém frisa, como outrora, mas antes sublinhado os seus efeitos por vezes impressionantes, no que toda à eugenia, isto é, efeitos estéticos, portanto fisicamente positivos. Sou daqueles que pensam que este aspecto estético é de considerar devidamente; esta consideração por um número crescente de homens, quando de grupos étnicos e de culturas diferentes, pode contribuir em muito a uma nova dimensão nos processos de interpretação cultural e de miscigenação em áreas onde foram até agora lentos ou quase ineficientes.

     Um branco americano, o conhecido sociólogo Professor Everett C. Hughes, disse recentemente, em 1963, no seu discurso de presidência perante a Associação Sociológica Americana, que a maior parte dos americanos nos Estados Unidos "aparentemente continuam a aceitar tàcitamente o lugar-comum que brancos e negros não mostram interesse em casarem uns com os outros, e que a mulher branca nunca é atraída sexualmente por pretos, sem pensar nas circunstâncias em que a afirmação resultaria falsa - se é que é actualmente verdadeira". E aqui acrescenta que certos romancistas dos Estados Unidos já trataram este tema "não só com franqueza, mas com penetração e alguma realização do que o tema comporta de estética"(6). Este aspecto "estético" parece-nos a alguns ser duma importância crescente, uma vez que o último argumento poderoso contra a miscigenação, agora que a teoria da inferioridade mental dos povos de cor comparados com o branco perdeu a maior parte do seu prestígio, era o suposto aspecto cacogénico, híbrido, repelente, da maioria dos mestiços. Este argumento também está rapidamente a perder do seu prestígio, e observamos actualmente a tendência dos inovadores no mundo das modas femininas, em Paris, em Roma, até na Alemanha, de reinterpretarem as características das mulheres de cor como aspectos eugénicos positivos, em que se inspiram para modas de vestir, estilos de cabelo e de jóias, que todo o mundo, depois, adoptará. Esta adaptação está sendo facultativa, contudo, em grande parte, por tipos mestiços, que se tornam, ao nível estético, uma espécie de intermediários artísticos entre os dois extremos. O que acontece no plano estético acontece também, até certo ponto, no plano político. Em certas áreas onde se evoluem estados nacionais, encontram-se agora formas políticas mestiças. Estas não representam um regresso passivo a sistemas tribais, primitivos, indígenas de governo, se aqui se pode falar de sistemas, nem, por outro lado, são imitações passivas por gente de cor de modelos puramente europeus ou anglo-americanos.

     O mesmo se pode dizer das inter-relações de grupos distintos de raça branca. Fornece-nos um exemplo a actual revolta de bastantes canadenses de língua francesa contra os seus compatriotas de origem anglo-saxónica. Alguns consideram-se, politicamente, o único povo branco colonizado do mundo, e até um dos poucos povos colonizados, de qualquer cor que seja. Alguns vão até se identificar, diz-nos o escritor canadense Mordecai Richler (Encounter, 1964), com africanos evoluídos e com o negro americano, especialmente, talvez, com os chamados "muçulmanos" dos Estados Unidos, e consideram-se os "negros brancos do Canadá"(7). Este facto parece indicar que actualmente, nos movimentos políticos que tenham aspecto racial, alguns brancos estão a imitar os negros, enquanto alguns negros imitam os brancos quanto às formas demagógicas de domínio político ou de oposição política. Diz-nos o Sr. Richler que um intelectual canadense de origem francesa, que parece pertencer ao movimento político separatista, lhe disse: "Foi quando primeiro vi na televisão todos aqueles africanos nas Nações Unidas, com as suas vestes talares que eu pensei: "e porque é que nós não havíamos de fazer assim?" Os "negros brancos" ou os "castanhos brancos" de outras áreas do mundo podem sentir um impulso semelhante para se vestirem e a agir de tais maneiras extra-europeias, para se exprimirem polìticamente pela sua indumentária e pelas suas acções. Não seria ideia totalmente disparata se os delegados das nações latino-americanas, brancos, mestiços, ameríndios ou negróides, nas Nações Unidas, seguissem o exemplo de alguns africanos e asiáticos neste campo. Contribuiriam assim, com os seus "ponchos" coloridos, uma nota de cor mais pitoresca às Assembléias Gerais, além de darem significado político à sua presença, que serviria em parte para demonstrar a sua independência, num campo tão importante como o vestuário, tanto dos modelos europeus ou anglo-americanos, por um lado, como da raça, como expressão física, por outro.

     Alguns separatistas do Canadá insistem agora, na base duma mística racial semelhante àquela que encontramos entre africanos das novas nações negras, na formação dum estado próprio onde se acentuariam com grande romantismo, ou pseudo-romantismo, os valores tradicionais do povo, poéticos e franceses, e também uma assimilação realista das técnicas modernas, industriais e urbanas, de origem anglo-saxónica. Parece que os canadenses de origem francesa formam já, sociològicamente falando, uma cultura mestiça, da mesma maneira que os próprios negros dos Estados Unidos e alguns negros africanos e asiáticos polìticamente conscientes são o resultado de culturas mestiças. Todas estas culturas mestiças dispõem também, como agentes de propagação, de certo número de mestiços biológicos, num caso de latinos e de anglo-saxões, noutros de anglo-saxões e de africanos, ou de europeus e de africanos, ou de europeus e de asiáticos, e de europeus e de ameríndios.

     Se aparecesse agora outro Marx, poderia dirigir-se ao número crescente de mestiços no mundo, com o seu dinamismo, tanto cultural como racial, e disse-lhes: "Mestiços do mundo, unam-se!" A verificar-se, esta união poderia, se se transformasse a partir duma mera ficção sociológica, ser possivelmente uma nova presença anti-racista na política internacional. Esta presença poderia servir para corrigir os extremos de conflito racial na política contemporânea, e ser um extenso substituto sociológico para uma Paz Romana ou uma Paz Britânica, estas as formas clássicas dum equilíbrio político internacional baseado no domínio duma só raça pura, ou aparentemente pura, ou dum tipo singelo, ou aparentemente singelo, de civilização, também segura da sua pureza, imposta a todas as outras raças humanas e às suas culturas diferentes, consideradas todas elas inferiores por uma ou outra civilização imperial. Significaria a interpenetração, sociológica e biológica, e talvez o resultado, longe de criar a uniformidade, fosse para muitos de nós uma associação desejável de diversidade com a unidade.

     Será puramente utópica esta visão duma humanidade que, através de oportunidades cada vez mais frequentes para a mistura dos seus tipos mais divergentes, e para a associação dos seus diversos valores culturais, há-de elevar-se por além do ódio racial e dos preconceitos de casta, de cor e de cultura? Irá demasiado longe neste aspecto a chamada "imaginação sociológica" ao entregar-se a uma espécie de concurso com o chamado realismo político do género que insiste em soluções tais como o desenvolvimento rìgidamente paralelo dos grupos étnicos dentro duma sociedade multiracial, e numa organização das Nações Unidas permanentemente divididas pelo racismo e até pelos simbolos da raça como racismo latente ou potencial na política internacional? Eu, embora interessado na política, considero-me principalmente cientista social, no que se refere aos problemas raciais e culturais, e também pensador social, e até escritor, e talvez eu esteja demasiado debaixo da influência duma imaginação sociológica e mesmo humanística. Mas estou convencido que faz parte das responsabilidades dos chefes políticos contemporâneos, favorecer o mais possível, tanto nas nações como na política internacional, por meios não só políticos mas também educativos, religiosos, artísticos e outros, soluções que tendam mais a uma crescente interpenetração racial e cultural, e não a qualquer forma, norte-americana ou sul-africana, de sistemática segregação, política, legal ou sociològicamente eficiente.

     No "regresso às origens" há uma tendência de grande significado político, da parte dos não-europeus, agora politicamente organizados em estados-nações ou que procuram esta organização. Ela desenvolve uma consciência racial na qual os cidadãos desses novos estados deveriam basear a sua reivindicação do estatuto de nação. Os canadenses de língua francesa já estão a fazer isto, como já frisei, não só através dum movimento histórico, mas também através doutro, folclórico, que frisa as diferenças culturais, não completamente desligadas das raciais, entre eles e os anglo-saxões. Movimento semelhante desenha-se entre os judeus, já organizados num estado nacional, pela idealização folclórica da figura remota e atlética dum jovem judeu racialmente eugénico. Movimentos semelhantes houve entre os indo-americanos, quanto a um passado heróico ameríndio, de que há memória mais pelo folclore do que pela história. Os povos de África e da Ásia estão actualmente empenhados em tais movimentos, onde a idealização dum futuro não está totalmente livre do desejo, da parte de cidadãos de novos estados, de enaltecer virtudes que, embora culturais, são enaltecidas como se fossem raciais.

     Como frisaram o Professor Georges Ballandier no seu "Messianismes et Nationalismes en Afrique Noire" (Cahiers Internationaux de Sociologie, Paris, XVI, 1953) e o Professor G. M. Sundkler, no seu "Bantu Prophets in South Africa" (Londres, 1948), nalgumas destas idealizações, onde se associa uma mística racial com aspirações políticas, até símbolos cristãos foram utilizados ou abusados. Embora a tendência crescente de povos não-europeus cristianizados para pintar e representar na escultura um Cristo, uma Virgem, uns Santos e uns Anjos pretos, amarelos ou castanhos, seja saudável do ponto de vista duma cristandade universalista, pode ser, no entanto, utilizada para fins mais políticos que religiosos. Podem-se fazer destas novas imagens de figuras sagradas símbolos mais raciais que religiosos, utilizados para fins sobretudo políticos. Mas não será verdade que estas expressões políticas do racismo, ou do espírito racial, mesmo através de símbolos religiosos, são uma reacção à apresentação estreitamente etnocentrista e predominantemente burguesa do cristianismo, feita por europeus a não-europeus de cor, com outros fins, também de política racial, escondidos atrás desta distorção duma religião universalista? Não é verdade que para quase todos os europeus a maior parte dos povos de cor eram até há pouco racialmente inferiores, que não mereciam ser tratados de igual para igual, mas como subordinados, dando assim origem nalguns destes a atitudes, perante os europeus, baseadas em sentimentos e motivações raciais, através duma reacção racista, primeiramente defensiva e, mais recentemente, agressiva? A chamada "conduta discriminatória racial" foi durante muito tempo a política adoptada pela maior parte dos europeus no seu trato com os não-europeus, e portanto só se pode considerar humano, embora nem racional nem apropriado, que a conduta política da maior parte dos não-europeus, agora organizada em nações-estados, esteja a ser afectada por uma exagerada consciência racial. Por qual magia sociológica é que eles poderiam ser do chamado tipo social "daltônico", indiferentes à raça como factor político quando, durante tanto tempo, eles e gerações sucessivas dos seus antepassados viveram sob o impacto dum domínio europeu racial sobre os não-europeus? Neste contexto nunca deveríamos esquecer que o próprio conceito de raça, como símbolo político ou a expressão duma ideologia política, e não como termo da antropologia física é, como nos lembra o Professor Eversett C. Hughes no seu ensaio na obra "New Peoples", "em grande parte a criação dos movimentos nacionalistas europeus do século XIX"(8), isto é, um invento político.

     Será verdade que os povos que não enaltecem significativamente a pureza racial, mas fazem quase da miscigenação uma política nacional, tendem a idealizar um tipo físico nacional? É. Numerosos brasileiros, por exemplo, idealizam o chamado "amarelinho", quase até ao ponto de ver nele um herói, mas um herói mais cómico que solene. Quem é o amarelinho? É o mestiço rural, rústico, intuitivo, pequeno, pálido, aparentemente todo o contrário dum bruto saudável, embora seja, na realidade, resistente, ágil e forte, uma espécie de japonês dos trópicos, pela sua celebrada capacidade de vencer a fadiga, a malária e as privações da vida, e ganhar qualquer competição com gigantes atletas brancos, na luta, nos desportos, no amor físico. Faz parte do mito brasileiro do amarelinho que o mestiço que disfarça o seu vigor híbrido debaixo do seu aspecto fraco é, na realidade, um David capaz de vencer qualquer Golias branco, em qualquer competição, incluindo a sexual. O mito faz dele o galã preferido das mulheres, um herói discreto mas verdadeiro.

     Deve-se notar que esta idealização brasileira do amarelinho - a estranha idealização duma caricatura do mestiço - não é um regresso às origens no plano racial não-europeu, porque isso significaria a idealização dum antecessor ameríndio ou negro. Pelo contrário: é o enaltecimento duma pureza híbrida racial como o ideal, e, através dele, a aparente glorificação dum processo dinâmico: a miscigenação ininterrupta. Este processo cria no Brasil, como noutras nações, uma variedade de tipos raciais híbridos, intermediários entre o puramente nórdico - e o puro negro preto ou o puro ameríndio ou o puro amarelo. A unidade do Brasil, notável um país tão vasto, não depende da pureza racial, nem de qualquer culto de uniformidade racial, efectiva ou idealizada. Depende, pelo contrário, da lealdade de brasileiros ètnicamente diferenciados a certos valores essenciais, comuns a todos e de interesse geral. É esta lealdade, e não qualquer ideal de pureza racial, que parece ser a força decisiva no desenvolvimento moderno do Brasil: dá forma àquilo que nele é socialmente democrático, e começa a inspirar, no plano das atitudes internacionais, uma tendência para os brasileiros se mostrarem compreensivos perante outros povos ou outras nações racialmente misturadas, com uma atitude política inspirada não na raça mas no crescente desprezo pela raça.

     Há cerca de quarenta anos um branco dos Estados Unidos, o Sr. Roy Nash, num dos livros mais penetrantes já escritos por um observador estrangeiro sobre o Brasil, antecipou-se a outros observadores ao apontar que "portugueses, negros e índios, com o influxo no século XIX de povos mediterrâneos, gente vinda da Europa Central e de asiáticos, fundiram-se num Brasil de trinta milhões de habitantes". Para ele a visão dum povo, que já conta oitenta e cinco milhões de habitantes, e que haveria de elevar-se por cima do ódio racial, da casta e da cor, já se realizava ou tinha começado a realizar-se no Brasil, há meio século. Era uma fusão livre, sem qualquer entrave da lei ou dos costumes: "Aí, mais do que em qualquer outra parte do mundo, uma mistura dos tipos mais divergentes da humanidade está a injectar significado no igualitarismo da França Revolucionária e na solidariedade humana de filósofos e de proletários conscientes das diferenças de classes". Mais ainda: para o Sr. Nash o destino tinha erigido no Brasil "um laboratório social que há-de revelar o significado da "raça" e, ou confirmar ou desmentir para todo o sempre a superstição que a associação de raças muito diferenciadas implica a decadência"(9). Na altura em que o anglo-saxão Nash se exprimiu tão enfàticamente acerca da miscigenação no Brasil, a utilização pelos brasileiros da palavra "moreno" não tinha ainda atingido a sua actual extensão e significado social. A sua utilização contemporânea deixou apenas para um número muito restrito de "snobes" brasileiros a atitude de se considerarem, eles próprios e a maior parte dos seus compatriotas, puramente brancos, biològicamente e sociològicamente falando, os portadores no Brasil duma cultura puramente europeia, isto é, a atitude dos "Boers" sul-africanos aplicada ao Brasil.

     Multiracial na sua composição étnica, mas em grande parte metaracial na sua consciência, até na sua conduta, inclusiva na política, eis a situação actual da sociedade brasileira à medida que caminha por uma senda dinâmica extra-europeia. Este processo, convém repeti-lo, não é essencialmente anti-europeu ou totalmente extra-europeu no seu modo geral (ou modos) de ser uma sociedade ou uma civilização. Se isto está a acontecer no Brasil, então o seu estilo ou a sua técnica na evolução duma civilização, com as suas evidentes implicações políticas, pode oferecer algumas sugestões valiosas ou previsões úteis, se não a todas as outras, pelo menos a algumas, sociedade multiraciais que são obrigadas a resolver problemas de integração parecidas com aqueles que o Brasil tem tido que enfrentar, sem ser vítima do ódio racial ou dos preconceitos de raça, nas suas expressões extremas ou violentas. Este estilo implica a interpenetração de culturas, no plano sociológico, e a miscigenação, no plano biológico. Implica também ideologias tais como a "negritude"(10), num sentido político e racial muito restrito, e a indo-americana, igualmente restritamente político e racial, serem invalidadas ou substituídas pelo desprezo pela raça como factor decisivo na conduta política, ou como força que a possa condicionar.

NOTAS E REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. James C. Davies, "Human Nature in Politics" ("A Natureza Humana na Política"), New York e Londres, 1963, especialmente p. 365, mas também todo o capítulo que trata de "Distol groups in politcs" ("Grupos periféricos na política"). Para uma discussão da "política da etnicidade", ver o cap. 17 da obra de Robert E. Lance, "Political Life" ("Vida política"), Glencoe, Illinois, 1959; o clássico T. Adorno et al, "Authoritarian Personality" ("A Personalidade autoritária"), New York, 1950; Lawrence H. Fucks, "The Political Behavior of American Jews" ("A Conduta Política dos Judeus Americanos"), Glencoe, Illinois, 1956; e James Coleman, "Nationalism in Tropical Africa" ("O Nacionalismo em África Tropical"), no "The American Political Science Review", vol. XLVIII, n.o 2, Junho de 1954, pp. 404-424. Sobre a origem europeia do nacionalismo (nalguns casos baseado na raça) como influência na vida política moderna, ver R. R. Nowat, "The European State System" ("O Sistema Europeus dos Estados"), Londres, 1939. Sobre alguns aspectos de nacionalismo europeu e de comunismo europeu em África, ver Teobaldo Filesi, "Comunismo, Nazionalismo, Africa", Roma, 1958. Sobre problemas ligados à idoneidade dos não-europeus para o estado de nação, ver Stuart P. Doldd, "The Scientific Measurement of Fitness for Self-Government" ("A Medição Científica da Idoneidade para a Autonomia"), e outros ensaios na secção XIII da obra "Underdeveloped Areas" ("Regiões Subdesenvolvidas"), editada por Lyle W. Shannon, New York, 1957; e também Margaret Grant e outros, "South Asia Pacific Crisis" ("A Crise no Pacífico e no Sul da Ásia"), New York, 1964, sobretudo Barbara Ward, "Prospects for Stability in Southeast Asia" ("As Perspectivas de Estabilidade na Ásia do Sudeste"). Ver, também desta autora, "The Rich Nations and the Poor Nations" ("Nações Ricas e Nações Pobres"), Londres, 1962. Ver também Fernando Henriques, "Jamaica", Londres e New York, 1964.

2. Victor Raul Raya de la Torre, "La Unidade latino-americana", em "Cuadernos (Paris), n.o 93, Fevereiro de 1965, pp. 12-16. Neste artigo Torre parece concordar com algumas ideias da "consciencialização" africana. Aponta também que a mistura racial, como tem acontecido na América Latina, "como em mais nenhum continente subdesenvolvido", deveria ser considerada um factor positivo de democratização entre as populações dessa região, e concorda, neste aspecto, com a minha interpretação deste processo social e antropológico. Nas palavras deste autor, "la sola presencia del mestizaje", que tem por resultado "a raça cósmica", como o mexicano José Vasconcelos a caracterizou, com certa retórica, "es la garantia normativa de una democracria autentica: porque es la no discriminación racial un fundamento y condición de igualdad, acaso mas estable" (p.16).

3. Georges Le Brun Kerus, "La Crise d'adaptation du Maroc" ("A Crise de Adaptação em Marrocos"), nos "Comptes-Rendus des Séances de l'Académie des Sciences d'Outre-Mer", vol. XXIV, Dezembro de 1964, Paris, pp. 557-566. Ver também M. Fortes e E. E. Evans Pritchard, "African Political Systems" ("Sistemas Políticos Africanos"), Oxforde, 1940 e Brasil Devidson, "The Lost Cities of Africa" ("As Cidades Perdidas de África"), Londres, 1959. Noutro livro seu este autor fala dum "renascimento moderno de África" que ele considera "inexaurível, sempre viva, sempre esperançada" (em "Black Mother") ('Mãe Preta"), Boston e Toronto, 1961, p. 290)

4. Herbert von Beckerath, "In Defence of the West, A Political and Economic Study" ("Em defesa do Ocidente - Estudo político e econômico"), Durham, E.U.A., 1942, sobretudo o cap. V sobre "Collapse in the International Order" ("O Colapso da Ordem Internacional"). Ver também Soetz Briefs, "The Proletariat" ("O Proletariado"), New York, 1937. Sobre os conflitos actuais entre ideologias ortodoxas de classe e os movimentos africanos com conteúdo raciocultural, ver "The Soviet Bloc" ("O Bloco Soviético") "China and Africa", editada por Sven Hamrell e Carl Gosta Widstran, Uppsala, 1964. Ver também Frank Tannenbaum, "Slave and Citizen" ("Escravo e Cidadão"), New York, 1947. Pode-se dizer que, há mais de vinte anos, von Beckerath previu a importância que a Raça havia de conquistar na polítca.

5. Joaquim Maurin, no seu "John Kennedy en el pedestal de la historia", em "Cuadernos" (Paris), n.o 90, Novembro de 1964, frisa que "en esta Segunda mitad del siglo en que vivimos, ya no se habla de la lucha de classes, que Marx consideraba como el eje de la historia. En cambio, el mundo vive ahora en plena fase de lucha de razas... En la pugna entre China e Rúsia la cuestión racista - amarillos contra blancos - es inseparable de la diferencia en los objectivosnacionales".

6. Everett C. Hughes, "Race Relations and the Sociological Imagination" "(As relações de raças e a Imaginação Sociológica"), em "American Sociological Review", vol. 28, n.o 6, Dezembro de 1963, p.p. 879-890.

7. Mordecai Richler, "Quebec oui, Ottawa non" (em "Encounter" (Londres), Dezembro de 1964, vol. XXIII, n.o 6, pp. 76-84, especialmente p. 83.

8. Em Andrew W. Lind (editor), "Race Relations in World Perspective" ("As Relações de Raças na perspectiva mundial"), Honolulu, 1955, p.102. Ver também, na mesma publicação, Kenneth Little, "The African Élite in British Africa" ("O Escol africano em África britânica").

9. Roy Nash, "The conquest of Brazil", ("A Conquista do Brasil"), New York, 1926, p. 166. Como frisa o Professor Joseph Maier num ensaio recente, no Brasil "a gente de cor são brasileiros por assimilação e pela cultura. Consideram-se brasileiros e latinos" ("O Problema da Cor nas Relações de Raças"), em "Politics of Change in Latin America " ("A Política da Mudança da América Latina"), editada por Joseph Maier e Richard W. Weatherhead, New York, 1964. Albert Gerard, "Origines historiques et destin littéraire de la négritude" ("Origens históricas e destino literário da "negritude"), em Diogène, Paris, 1964. Para uma interpretação geral de "negritude", ver Leopold S. Senghor, "Latinidad e Negritud", em "Cuadernos" (Paris), n.o 92, Janeiro de 1965. Sobre certos aspectos do actual conflito político entre o africanismo e o comunismo, ver George Padmore, "Pan-Africanism or Communism?", Londres, 1956. Sobre a atitude política da União Soviética quanto a problemas ou situações racio-políticos, ver David Morison, "The U.S.S.R. and Africa" (Londres, 1964), sobretudo o cap. II. Sobre a atitude actual dalguns funcionários comunistas chineses a este respeito, ver "An African Student in China" ("Um Estudante Africano na China"), Londres, 1963. Ver também, sobre os preconceitos de raça em geral, incluindo a sua projecção na política, Margaret Grant (editor), "South Asia Pacific Crisis", New York, 1964.

10. Leopold Sedar Senghor, op. cit.

II - MISTURA DE RAÇAS E INTERPENETRAÇÃO DE CULTURAS: O EXEMPLO BRASILEIRO NO ESPAÇO E NO TEMPO

PREFÁCIO

     Estas páginas foram escritas a pedido das Nações Unidas para o seminário internacional sobre o "apartheid", efectuado em Brasília de 23 de Agosto a 5 de Setembro de 1966. Houve pouco tempo para preparar esta comunicação e representa, portanto, mais as linhas gerais dum estudo do que "um estudo para uso do seminário".

     O autor já escreveu vários ensaios sobre problemas do contacto de raças e de culturas, sobretudo as relações raciais. Adoptou quase sempre o ponto de vista do antropólogo ou do sociólogo. Recentemente, a convite da Universidade de Sussex, na Grã-Bretanha, deu a lição inaugural do Gabinete de Investigações para o Estudo das Sociedades Multiraciais, discursando sobre "O Factor Racial na Política Contemporânea", lição que já foi publicada em separata pela Universidade de Sussex. Nela o autor trata alguns aspectos políticos e contemporâneos do problema das relações de raça. Tinha já focado alguns destes aspectos delicados na comunicação que, há anos, na sua qualidade de antropólogo, foi convidado a escrever pela Comissão de Inquérito sobre a Situação Racial na União Sul-Africana, comissão nomeada pela Assembléia Geral das Nações Unidas, para estudar os problemas de relações raciais, situação racial, na então União da África do Sul. Esta comunicação foi publicada, para uso exclusivo da Comissão, com o título francês "Élimination des confits et tensions entre les deux races. Méthodes employés dans divers pays, notamment ceux où les conditions se repprochent le plus de la situation dans l'Union Sud-Africaine". Étude preparée par le Professeur Gilberto Freyre. A/AC. 70/3,25 Août 1954.

     Embora importante, não é o aspecto político das relações raciais, em África do Sul como noutras regiões, para este autor como para outros antropólogos e sociólogos, o aspecto importante dum assunto tão complexo. Nenhum cientista social pode evitá-lo, sob pretexto que a política não é abrangida pela ciência social objectiva, ou por considerar que é tema exclusivo de políticos, diplomatas e chefes militares. A maior parte das tensões causadas no mundo contemporâneo pelas relações raciais apresentam expressões políticas que nalguns casos as intensificam, em vez de as reduzir.

     No Brasil, a democracia política pode ser incompleta, a democracia social e económica ainda mais deficiente, mas nas suas atitudes políticas não se encontra qualquer influência da raça, causando a divisão da nação, tanto na política como noutros campos da vida social, religiosa, educativa, artística, em grupos conscientes mais da raça do que da classe social a que pertencem, fenómeno que uma democracia social relativa proíbe entre os brasileiros. É "relativa" porque a democracia racial brasileira não é absoluta, nem perfeita, nem ideal. Vale como exemplo como democracia relativa deste tipo: o autor também utiliza a palavra "exemplo" com cautela e num sentido relativo; e não mostra qualquer intenção didáctica nem o propõe como modelo perfeito.

     Nas páginas que seguem, o método da mistura de raças que se tem processado no Brasil desde há séculos é apresentado nos aspetos gerais da sua história e da evolução social, paralelamente com o processo correspondente histórico do Brasil, que é a interpenetração cultural. Esta parece contribuir ao desenvolvimento entre os brasileiros dum novo tipo de civilização que, embora fundamentalmente europeia, não é, nem de longe, apenas europeia. Tem muito de ameríndio e de africano negro e, nos últimos cinquenta anos, os japoneses têm vindo a acrescentar nova presença japonesa no Brasil, trazendo valores e técnicas que lhe dão valor, com a condição de não se permitir que estes asiáticos introduzam num país já conhecido pela sua fusão ou interpenetração de raças e de culturas qualquer tendência para ficarem separados, racial e culturalmente, dos outros brasileiros.

     No Brasil, o povo é cada vez mais consciente da sua isenção de pelo menos as formas mais primitivas de preconceitos raciais, e aquele país vale agora como civilização e nação onde o racismo não tem ensejo de penetrar, ou de se desenvolver, contra o que a própria constituição do país reconhece como tendência nacional; uma democracia de raças tão livre do ódio racial como a sua democracia política e económica quer estar livre de antagonismo agudo de classes. Nestas circunstâncias, um racismo amarelo ou negro seria tão despropositado no Brasil como um racismo branco; o racismo japonês seria tão contrário ao espírito brasileiro como o racismo alemão ou judeu. É por isso que, até a negritude que, na apresentação pelo Senhor Leopold Senghor, evidencia aspectos positivos, tem que ser interpretado como um movimento, uma mística ou um ideal completamente não-racista, para que possa harmonizar com as tendências brasileiras para uma democracia racial bàsicamente universalista.

A MISCIGENAÇÃO E A INTERPRETAÇÃO CULTURAL: O EXEMPLO BRASILEIRO

     Antropólogos e sociólogos focam muitas vezes o Brasil, contrastando-o com a União Sul-Africana, a Rodésia do Sul e o Sul dos Estados Unidos da América no campo das relações raciais. Há analistas sociais que até consideram o Brasil "uma democracia racial".

     Num comentário recente no "Guardian" de Londres à edição inglesa dum livro brasileiro sobre a civilização do Brasil, o Sr. S. E. Finer é daqueles para quem o Brasil faz contraste com a União Sul-Africana e com a Rodésia. Frisando embora que esta "democracia racial:" brasileira está "longe de ser perfeita", aponta que "é incomparàvelmente mais adiantada que aquilo que se encontra na Rodésia e na África do Sul", o que torna compreensível que "hoje, apesar de vicissitudes económicas e políticas, a opinião responsável brasileira orgulha-se" da sua democracia racial, considerando-a "contribuição única do Brasil e um mundo amargurado pelas tensões racistas".

     Eu sou antropólogo, e também brasileiro, e há muitos anos que adopto este critério. Embora o Brasil esteja longe do que seria considerado o ideal - a democracia racial perfeita - esta nação, duma vastidão continental e duma certa importância no mundo moderno, é talvez o país que mais de perto se encontra desse género de democracia.

     Passados mais de quatro séculos da sua evolução no continente americano, o Brasil, primeiro como colônia e depois, nos últimos cento e cinquenta anos, como nação, não se pode chamar de uma nação nova. Na base da sua idade sociológica o seu lugar entre as nações modernas é daquele célebre género de mulher que Balzac chamou a mulher "de trinta anos". É evidente a sua juventude, mas já assoma a maturidade, que neste caso significa uma experiência que ultrapassa a inocência.

     A experiência da vida duma sociedade formada por pelo menos três raças - a branca, a ameríndia, e a negra africana - terá permitido ao Brasil criar uma democracia racial? Ou estará então o Brasil, pelas interpenetrações étnicas e culturais, a desenvolver uma civilização que tem por característica uma democracia racial? Sendo o Brasil o País que mais se aproxima duma democracia racial satisfatória, embora não ideal, repito que estou em crer que a resposta devia ser afirmativa.

     É preciso lembrarmos da inexistência de condições sociais ou culturais que se possam chamar, de qualquer forma, perfeitas. Até essa maravilha da arte política, o sistema parlamentar britânico, tem críticos que lhe negam a perfeição. Nunca me esqueço do facto, revelado pelo Prof. Siegfried, de que na Suíça, geralmente considerada uma democracia política, a mais perfeita do mundo, esta suscita bastante oposição; lá há séculos que às mulheres não é reconhecido o direito de votar, sendo este um exemplo de segregação sexual.

     Depois de visitar países onde homens de raças diferentes vivem em situações caracterizadas mais pela tensão ou conflito raciais do que pelo acordo ou pela harmonia, ou pela interpenetração étnica e cultural, sou daqueles que consideram o Brasil, comparando-o com aqueles, e dando maior importância às suas tendências predominantes do que às excepções sempre possíveis, uma democracia racial que, embora em evolução, vai já muito adiantada nalguns aspectos mais significativos.

     A verdade desta afirmação ressalta, como é óbvio, quando esta comparação implica um contraste entre a situação brasileira nas relações raciais e na interpenetração cultural, e a situação daquelas áreas de África, da Ásia e da América que sofreram uma colonização e uma evolução social que claramente se diferenciam das do Brasil, sendo o contraste mais notável, ao que parece, entre o Brasil e a União Sul-Africana. Este exprime-se de várias maneiras, e inclui a forma pela qual o Brasil está a reinterpretar o cristianismo nas suas atitudes e práticas religiosas e na sua arte, duma maneira que, embora já não seja sub-europeia, tão-pouco é anti-europeia. Generalizando, podemos dizer que as práticas religiosas e as artes dos brancos da África do Sul são actualmente sub-europeias, enquanto as dos pretos daquele país são, quase todas, anti-europeias.

     A pintura, a escultura, a música e a cozinha brasileiras evoluem com maior liberdade agora do que em qualquer outro período como novas expressões brasileiras perante os desenvolvimentos raciais e culturais do país, e perante um tipo de civilização que os brasileiros começam a sentir é brasileira: uma civilização moderna, a desenvolver-se conforme as condições de vida do homem civilizado num ambiente tropical. Pode-se dizer que no Brasil o ambiente tropical está sendo europeizado e civilizado, mas que a civilização europeia está a ser tropicalizada duma forma que implica um respeito crescente, da parte de muitos brasileiros, pelo que há, não de ameríndio, mas de africano negro, na sua civilização nacional.

     Eis porque os mais novos entre os pintores, os escultores, os músicos, os poetas e os dramaturgos do Brasil dão tanta ênfase à idealização de santos e de anjos, representando-os como seres pretos, castanhos, amarelos, mongolóides, negróides e tropicais e não só brancos e caucasóides, embora nunca se deveria considerar brancos e caucasóides como de qualquer maneira não-brasileiros. Assim, estes artistas reinterpretam o cristianismo, dando-lhe um tom tropical e brasileiro, frisando que uma civilização pode evoluir no Brasil, e ficar cristã, sem ser apenas um ramo tão passivo da civilização europeia que seja obrigada sempre a fazer de Deus, de Cristo, da Virgem e dos Santos louros de olhos azuis. Os modernos artistas brasileiros, nas artes plásticas, na música, no teatro e nas letras, não são anti-europeus, mas sim deixaram de ser sub-europeus, e o mesmo se pode dizer de certos cientistas.

     Quando, na sua arte civilizada, um grupo humano teima em recriar com vigor símbolos ou conceitos religiosos e civilizados de Deus, é provàvelmente porque este grupo, se a sua cultura evoluir num nível civilizado, está a desenvolver uma civilização que, em pelo menos dois aspectos definidos importantes, dá uma expressão única e válida a este grupo: é a sua imagem autêntica. Tal civilização já deixa de ser apenas um conjunto de valores e de técnicas de importação; começa a exprimir um processo cultural criador e, como tal, é a voz duma civilização diferente de quaisquer outras. Aquilo que está a acontecer no Brasil, na arte, na religião, em certa arquitectura, na escultura, na pintura, na música, nalguma literatura, até na ciência política, não é o recuo de técnicas artísticas adoptadas de modelos europeus para técnicas primitivas, a representação de Deus, de Cristo, da Virgem, dos Santos e dos Anjos como se fossem divindades ou símbolos religiosos primitivos dos ameríndios ou dos africanos; é, pelo contrário, o desenvolvimento de novas técnicas artísticas ousadas que contam entre os seus temas recriados alguns religiosos.

     Os produtos deste processo são brasileiros e, embora contenham elementos europeus, são extra-europeus. Predominam neles elementos tirados das culturas primitivas ameríndia e africana, sem que sejam ameríndios ou africanos nas suas tendências mais marcadas. Esses elementos não são reprimidos; utilizam-se como valores susceptíveis de serem recriados de maneiras novas, civilizadas e brasileiras, mas não sub-europeias. Dentro destas, as sugestões, as inspirações e os elementos ameríndios e africanos não são repudiados; dá-se-lhes uma nova interpretação, na arte, na religião, na organização política e noutras expressões duma civilização nacional.

     Uma vez falei com o Sr. Leopold Senghor, agora presidente do Senegal, que é também um intelectual, um escritor brilhante e distinto poeta em língua francesa, de quem sou admirador. Disse-me que tinha lido poemas de poetas brasileiros de origem africana negra sem encontrar neles aquilo que considera as características do negro de África, e perguntou: "Porque será assim?" Disse-lhe eu que a razão era simples: que o negro do Brasil não é um negro brasileiro mas um brasileiro, isto é, nesta frase, o acento sociológico recai na palavra "brasileiro" e não na palavra "negro", que é apenas um adjectivo secundário. Nada o impede de exprimir, na sua poesia ou na sua arte literária, os vestígios africanos da sua cultura, mas ao fazer isso, raramente exprime os sentimentos duma minoria estática e rigidamente diferente da maioria dinâmica da população nacional. O facto é que quase todo o brasileiro, seja ou não poeta, ou artista, seja racialmente misto ou puro, nórdico ou semítico, ou, como agora, puramente japonês, sente que há nele, quando escreve em português, quando dança, não o samba mas as danças europeias, quando joga o futebol, originalmente tão britânico, quando canta, quando pinta, mesmo quando reza em latim, algo de africano e de ameríndio, isto é, os elementos culturais ameríndios e africanos que se encontram na cultura brasileira e que lhe dão a sua vitalidade tropical ou o seu vigor ecológico. Eis porque não encontramos no Brasil o que se pode chamar negros brasileiros, como há americanos negros nos Estados Unidos, mas apenas brasileiros de origem étnica negra, mas cuja condição étnica mais não é senão um adjectivo a acrescentar à sua condição básica sócio-cultural, a de serem brasileiros.

     Depois desta conversa, , na qual o Sr. Bomboko do Congo também participou, o Sr. Senghor esteve no Brasil. E sabem que a ideia que advogou no discurso mais importante que fez no Brasil é muito parecida com uma que sustento há anos, a de que o Brasil e a África deviam desenvolver um tipo muito especial de interrelação cultural, e até política, baseada num passado comum significativo de compreensão mútua. Mas tal acordo seria impossível se a civilização nacional do Brasil não estivesse a evoluir por caminhos racialmente democráticos onde é implícito o alto respeito pela presença africana nessa civilização.

     Por toda a parte durante as minhas viagens em África encontrei africanos que, tendo alguns conhecimentos acerca do Brasil, sentem que têm afinidades especiais com os brasileiros, na nossa música, nas nossas danças, nas nossas canções, na nossa pintura, na nossa cozinha, na nossa gente. Ao viajar em África sinto especial prazer quando encontro ali, como no Oriente já descobri, algumas raízes da moderna cultura brasileira, que é predominantemente, mas não exclusivamente, europeia. Não é que todos os brasileiros genuínos tenham a África na massa do sangue, mas quase todos têm a África, a cultura africana, na sua cultura e na sua alma ou, se a palavra "alma" for considerada demasiado "arcaica" para sociólogos de mentalidade científica, no seu ethos.

     Lembro-me de que estas reflexões apareceram, há trinta anos, no meu primeiro livro sobre este tema, sendo nessa altura consideradas fantásticas por alguns brasileiros sofisticados, muitos dos quais estavam então empenhados em se persuadirem, e em persuadir as pessoas estranhas, de que, com poucas excepções, eram europeus, tanto na raça como na cultura.

     Um deles, que é agora senador distinto, foi durante algum tempo Ministro dos Negócios Estrangeiros. Achou inadmissível a conjunção do substantivo "cultura" e do "adjectivo "negra". Mas, felizmente, depois disso, e como é um homem de inteligência brilhante, mudou de opinião. Sabe, como agora sabem quase todos os intelectuais brasileiros, que os negros africanos têm uma cultura, ou que há várias culturas africanas negras, e que elas foram, e são, uma parte vital, como elementos básicos, do que se pode considerar uma civilização brasileira, sobretudo nas suas manifestações religiosas e artísticas. Estas, ao longo dos anos e até dos séculos, associaram cada vez mais no Brasil, por um processo de democracia social e cultural, valores e técnicas europeus, e não-europeus, sobretudo de origem ibérica, espanhóis e sobretudo portugueses, e de fontes ameríndias e africanas.

     Mas a religião e a arte são apenas dois campos nos quais as culturas africanas contribuíram, no Brasil, ao desenvolvimento duma altura mista ou vigorosamente híbrida, embora elas fossem, como ainda são, as manifestações mais notáveis desta evolução, na qual a África se encontra virtualmente no Brasil.

     Sabe-se que, para os antropólogos culturais e para os sociólogos, exprime-se uma cultura ou uma civilização duma maneira muito viva na religião e na sua arte, não só nas formas que adoptam mas também nas maneiras em que as pessoas participam delas, e que são, nalgumas culturas, mais democráticas, noutras menos, nalgumas de maneiras mais apolónias, noutras mais dionisíacas. Os contactos mútuos de raças e de culturas diferentes são muitos afectados por estas características do comportamento cultural dos grupos que se põem em contacto através da miscigenação e da interpenetração cultural.

     Nalguns ensaios sobre o Brasil, de 1933 em diante, apontei a tendência, que volto a frisar, que demonstra o cristianismo no Brasil de associar os santos, os anjos, as procissões e as festas, até o próprio Cristo e a Virgem, às culturas e raças ameríndias e africanas, utilizando assim as práticas religiosas católicas como instrumento de interpenetração cultural e de democratização não só étnica mas social.

     Também frisei que uma forma desta associação foi a reinterpretação brasileira, ou indo-afro-ibérica, dos santos e até da Virgem Maria e do Cristo, dando-lhes o aspecto de santos e pessoas divinas morenos, de cor, até mulatos ou negros. Aconteceu também, no México e no Peru, até certo ponto, é verdade, como na arte cusquenha, mas é sobretudo notável no Brasil.

     No capítulo dedicado ao México no seu "The Meeting of East and West. An Inquiry concerning World Understanding", o Professor F. S. C. Northrop apontou o mesmo fenómeno da transferência cultural, que teve como consequência que a Virgem Maria, sobretudo, veio a ser, como Virgem morena e com o nome de Nossa Senhora de Guadalupe, uma força dinâmica no processo de democratização mexicana, incluindo a étnica. Até a revolução mexicana levada a efeito pelos zapatistas agrários o foi em nome desta Senhora, que se tornou assim um elo de ligação entre a civilização cristã, ou europeia, e as aspirações democráticas de índios e mestiços mexicanos, nas suas lutas, não só necessàriamente contra europeus brancos, mas contra os proprietários rurais, ou os donos das latifúndias, quase todos eles europeus brancos, mas que representavam apenas um só aspecto da civilização branca, enquanto que a Senhora morena representava outro aspecto, se não da mesma civilização, pelo menos dos valores cristãos que os ibéricos introduziram no Mëxico.

     Parece-me que o que já aconteceu à Virgem e aos santos na arte brasileira aconteceu, ou está em vias de acontecer, o caso doutros símbolos, mitos, instituições e valores culturais europeus, à medida que se tornaram ibero-americanos, sem por perderem o seu poder. Aconteceu no Brasil com o "habeas corpus" europeu, ao ser interpretado por juristas brasileiros, por exemplo Ruy Barbosa, para ir ao encontro de situações próprias duma fase de transição na estrutura política do país. Acontece agora com o futebol inglês que, como frisei numa tentativa de interpretação da alma brasileira, quando jogado por brasileiros, e especialmente por brasileiros de origem negra africana, como Pelé e outros rapazes de cor, é mais uma dança onde o dançarino se sente livre de variar, só ou em conjuntos de dois ou três jogadores, os passos convencionais, e não já o jogo sistemático, uniforme dos nórdicos. Ou, se utilizarmos a terminologia antropológica de Ruth Benedict, tornou-se um jogo dionisíaco e não apolónio, como era a sua forma original ou ortodoxa europeia. Tornou-se brasileiro e por aí tropical. Não devíamos esquecer, neste contexto, que os primeiros missionários católicos no Brasil adaptaram alguns jogos dos ameríndios, incluindo o uso de bolas de borracha.

     Pode-se dizer que no Brasil foi o aspecto menos ortodoxo do cristianismo o agente principal na mediação plástica entre as culturas europeias ou outras, e das populações, europeias ou outras, num país que desde o princípio tem sido uma grande população não-europeia. Deste tipo de cristianismo também se pode dizer que se antecipou às tendências modernas no cristianismo oficial, na sua aceitação de formas não-europeias de participação dos leigos nos ritos cristãos. O mesmo caso se dá na cozinha brasileira: é uma cozinha dionisíaca, rival da mexicana, e dalgumas cozinhas asiáticas e africanas, no seu uso da canela e da pimenta. Disse-me uma vez Blaise Cendrars em Paris que considerava a cozinha brasileira a terceira mais civilizada do mundo, logo a seguir à chinesa e à francesa.

     Actualmente não só os especialistas de sociologia, de antropologia, e de história, mas também peritos na publicidade, ou intelectuais e chefes políticos e religiosos em várias partes do mundo, que apoiam pùblicamente soluções parecidas com a brasileira para as situações de confronto racial e cultural que nalguns aspectos se parecem, noutros não, com a do Brasil. Algumas são características das chamadas "raças subordinadas", tidas por terem concordado ficar "passivas e sossegadas nos seus lugares", em relação às raças dominantes.

     Os próprios brancos inteligentes dos Estados Unidos e da África do Sul, de ambos os sexos, com quem falei nesses países, começam a reconhecer que já não podem esperar este género de subordinação dos pretos, dos povos de cor e dos indígenas em regiões não-europeias. Um branco da África do Sul, o Senhor Cyril Ray, teve a coragem, num artigo num semanário londrino, de dizer que o Brasil é "uma nação mais civilizada (que a África do Sul), embora tenha sangue misto", sendo disso o caso brasileiro, para o Sr. Ray, uma prova: aliás, diz, "a discriminação racial" não é "a única maneira de preservar a cultura branca". No mesmo artigo afirma, o que pude verificar pessoalmente durante a minha curta estadia em Johannesburg, que esta grande cidade sul-africana é "morta depois do pôr do sol, com receio dos africanos".

     Talvez ainda mais que a Venezuela, ou Cuba, ou a República Dominicana, e outros países latino-americanos onde a gente de "sangue misto" forma grande parte da respectiva população nacional, o Brasil fornece a prova desta realidade sociológica muito clara, que a "cultura branca", não totalmente branca mas "branca" quanto aos valores principais ou decisivos da cultura europeia, uma vez que a pureza absoluta cultural não seria nem possível, nem sequer desejável, na opinião de muitos de nós, nas condições actuais de contacto humano, pode ser preservada sem que da "pureza da raça branca" se faça uma condição da conservação ou da evolução de tais valores culturais, cristãos e europeus. Estes, uma vez aceites com o seu carácter universal, e incluindo valores artísticos e religiosos, deixam de pertencer exclusivamente aos europeus e de ser apenas uma manifestação duma civilização puramente europeia, tornando-se aptos a produzir novas formas e novas expressões. Foi isso que fizeram no Brasil, por um processo que trouxe oportunidades cada vez maiores para uma participação mais activa e representativa dos elementos humanos e dos valores culturais de origem não-europeia na sociedade e na civilização brasileiras.

     Talvez o Brasil seja o único caso, à escala continental, do desenvolvimento duma cultura ou duma civilização complexa dentro duma sociedade moderna multiracial, sem que esta estrutura multiracial imponha a vida paralela mas separada de sub-grupos étnicos e culturais, embora cada grupo se mostre tolerante para com os outros. O que temos no Brasil e uma crescente fusão, simultâneamente da cultura e também das raças. Começam a ver-se novos tipos de homens e de mulheres, em número sempre maior, o resultado de ligações cada vez mais complexas, nas quais os japoneses começa agora a participar, desenvolvendo cores e formas mestiças duma qualidade estética e racial tão alta que torna arcaica o medo de certos eugenistas ou demi-eugenistas do passado de que os mestiços fossem necessàriamente híbridos feios, fracos e inestéticos.

     Um correspondente, escrevendo recentemente numa publicação londrina acerca do mestiço de Gibraltar, diz que é "um híbrido optimista", chamando-o o "híbrido optimista de Gibraltar". Considera que lá a fusão racial e religiosa é tão completa que não há tensão e, como há tantos grupos de várias origens na população do rochedo, não há qualquer perigo dum grupo qualquer tentar dominar os outros. As suas feições britânicas não parecem ser do tipo imperial, mas fundam fàcilmente com características espanholas e outras.

     Tem-se desenvolvido situação semelhante no Brasil, onde também há um híbrido optimista, mesmo apesar de não ser sempre bem alimentado, nem gozar de perfeita saúde; em muitos casos, pelo contrário, é subalimentado e de saúde fraca. Mas devemos também lembrar que o Brasil tem muitas vezes o tamanho, a população e a complexidade racial e cultural de Gibraltar e que, portanto, tem um significado muito maior, considerado como vasta experiência da miscigenação e da fusão de culturas.

     Como é que o híbrido racial brasileiro forma uma parte tão grande da população? É o produto dum passado social que inclui a escravidão, uma vez que até 1888 o Brasil foi país de amos e de escravos. Por isso, a escravidão faz parte da experiência brasileira, tanto quando era colônia portuguesa como agora que é nação independente. Veio a independência, mas manteve-se a escravidão, formando aquilo que era então considerado uma democracia política, com parlamento e monarquia constitucionais, à imagem das instituições britânicas, mantendo embora uma instituição que é, social e econòmicamente falando, anti-democrática.

     Acontece, porém, que na sua maior parte, a escravidão dominante, tanto no Brasil colonial como no Brasil independente, até 1888, era do tipo chamado "patriarcal", e não "industrial", o que supunha certo grau de integração do escravo na família patriarcal. Embora escravo, pertencia à unidade familiar e, nalguns casos, teve a possibilidade de subir social e econòmicamente. A alforria era activa e eficiente. Eis a razão deste paradoxo: uma instituição anti-democrática que no Brasil tinha certos aspectos democráticos. Eis, também, porquê, no período monárquico do Brasil, observadores estrangeiros, incluindo o famoso Conde Gobineau, que foi durante algum tempo o agente diplomático francês, puderam conhecer, entre brasileiros da aristocracia, homens e mulheres que tinham sangue negro africano, facto esse possibilitado pela escravidão patriarcal que assim abria, paradoxalmente, o caminho para a ulterior evolução duma democracia racial no país. Tanto assim foi que no princípio do século XX o Brasil, já república, teve a chefiá-lo um mulato brilhante, Nilo Peçanha, que era o descendente de escravos, numa área tìpicamente patriarcal do Brasil.

     Num livro recentemente publicado nos Estados Unidos, sob o título "Slavery, a Problem in American Institutional and Intellectual Life", -o Sr. Stanley M. Elkins tenta uma comparação, em termos históricos e sociológicos, entre os sistemas escravistas "norte-americano" (melhor dito, "anglo-americano") e o latino-americano; nalguns casos, parece-me, não faz caso do facto que a expressão portuguesa do sistema variava bastante, sociològicamente, da espanhola e da francesa.

     Se é verdade que a escravatura "nem no Brasil nem na América Espanhola impunha categorias de servidão perpétua tão precisas e irrevogáveis, pelas gerações fora, como nos Estados Unidos", é também verdade que até os espanhóis variavam nalguns pontos dos portugueses quanto às atitudes para com os escravos africanos e os seus descendentes, considerados membros dum sistema social patriarcal e cristão. Este estado de coisas parece ter derivado sobretudo do facto da Igreja Católica, que o Sr. Elkins considera, com razão, factor de grande importância na diferenciação dos sistemas escravistas anglo-saxónico e latino-americano na América, não ter desempenhado exactamente o mesmo papel no sub-sistema brasileiro e no americano espanhol. Era muito mais poderosa na América Espanhola, enquanto que, no Brasil colonial, encontrava-se, em grande parte, subordinada no conceito geral ao órgão principal do sistema social dominante no Brasil, isto é, a família católica cristã, de feição muito mais patriarcal que monárquica ou estadual. Era como membro deste tipo poderoso de família e cristanizado por ela, vindo a ser por razões religiosas, o afilhado e o compadre dos membros brancos duma família patriarcal, que muitos escravos africanos no Brasil puderam subir social e culturalmente. Puderam assim subir a uma categoria social a que difìcilmente poderiam aspirar nos Estados Unidos e até em certas áreas da América Espanhola, onde estavam mais habituados ao trabalho mineiro do que, como no sistema patriarcal, à agricultura ou aos trabalhos domésticos. A escravidão industrializada só começou no Brasil depois de mais de meio século de predominância da escravidão agricultural, patriarcal, doméstica e até polígama, que a própria Igreja até certo ponto tolerava, na então vasta colónia portuguesa, onde, parece, o modelo mahometano de escravidão patriarcal se adoptou, indirectamente, muito mais que na América Espanhola, sem falar dos Estados Unidos, onde não teve influência alguma. Apesar destas diferenças concordo com o Sr. Elkins quando se junta a outros antropólogos e historiadores sociais interessados no assunto e escreve que na América Espanhola, como no Brasil, "era o sistema de classes... e não a barreira racial, que provocou as diferenças", e que em ambas estas áreas da América a Igreja, "agindo como guardiã da moral, era responsável pelos poucos direitos humanos que se garantiam ao escravo neste duro sistema". Se aceitarmos a expressão "a Igreja" num sentido lato, creio que temos aqui uma afirmação exacta, como generalização sociológica. No que se refere ao Brasil não devemos esquecer que, històricamente, estes "direitos humanos", outorgados em grande escala ao escravo, africano ou de origem africana, não o foram directamente pelas autoridades eclesiásticas, mas pela família patriarcal que, nalgumas plantações ou residências aristocráticas, tinha capelões privativos, que eram os colaboradores dos donos das grandes casas e dos solares, a quem se encontravam muito mais subordinados do que aos bispos ou aos abades dos mosteiros. Assim, não era igual no Brasil, na América Espanhola e na América britânica aquilo que o Sr. Elkins chama, adoptando aqui, talvez, a sugestão dum autor brasileiro, o "equilíbrio de poder" entre a Coroa, o plantador e a Igreja, cujo produto "impôs-se profundamente às sanções efectivas legais e consuetudinárias que governam a categoria e o tratamento dos escravos". Muitas vezes no Brasil colonial o plantador tinha tanto poder como a Coroa ou a Igreja, e não se subordinava por via de regra a nenhuma delas. Quando na interessante introdução ao ensaio do Sr. Elkins, o Senhor Nathan Glazer escreve que no Brasil "a Igreja era poderosa, e teimou em proteger os escravos e em velar pela salvação das suas almas", parece-me fazer justiça à actividade notável do Catolicismo neste campo na América portuguesa. Mas talvez fosse de apontar aqui que no Brasil colonial patriarcal o Catolicismo não agiu só, ou sempre directamente, a favor do escravo africano, mas em muitíssimos casos através da família patriarcal, que vivia quase idependente da hierarquia e das ordens católicas. Noutros casos, sobrepondo-se a estas, a própria Coroa portuguesa favoreceu os africanos e os seus descendentes; dá-nos um exemplo aquele Rei de Portugal do século XVII que, em palavras bastante austeras, exigiu que os jesuítas no Brasil admitissem nas suas escolas alunos de cor ou mulatos, donde é evidente que estavam sendo excluídos, ao mesmo tempo que alunos brancos, índios (os preferidos dos jesuítas) e mestiços, o resultado dum cruzamento de brancos e de índios. Sobre este assunto publiquei, há anos, um documento inédito do século XVII, encontrado entre os manuscritos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro; nessa altura causou certa sensação entre os historiadores, alguns deles tão convencionais no seu pensar, neste aspecto, que a minha publicação pareceu-lhes, erradamente, a manifestação duma atitude anti-jesuíta ou anti-católica.

     O Sr. Elkins escreve que "na realidade, as pesquisas antropológicas mostraram que os latino-americanos continuam a ser muito mais conscientes do que certos escritores, como Gilberto Freyre, quiseram reconhecer". Desconfio que os seus conhecimentos da minha obra, incluindo os meus trabalhos antropológicos, além de pesquisas históricas em materiais afro-brasileiros, não sejam tão profundos como ele julga. Não nego que haja uma consciência da "raça" da parte de alguns latino-americanos em geral, e dalguns brasileiros em especial, tanto no passado como no presente. Meu pai, que morreu recentemente com a idade de 87 anos, e que vinha duma família antiga e endógama, dedicada à cultivação do açúcar desde o século XVI, era um daqueles brasileiros que nunca aceitaram tratar gente de sangue negro de igual para igual. Mostrava-se generoso e compreensivo com ela, mas não era a favor do igualitarismo e da perfeita democracia neste assunto.

     Meu pai, um liberal do tipo inglês do século XIX e letrado à moda antiga, que escrevia e lia o latim além do português, sempre considerou bastante radicais minhas ideias sobre a raça. Se me for permitido introduzir aqui uma informação particular de certo interesse sociológico, ficou muito escandalizado quando, depois de eu ter publicado um ensaio em inglês, recebi uma carta duma rapariga negra bonita da Califórnia, nos Estados Unidos, que escrevia mais ou menos o seguinte: "Admiro-o pelo que tem escrito sobre os negros. Acho que devia casar com uma rapariga negra como eu. Fiz um curso universitário e gosto de climas quentes". Também era bonita, a julgar pela fotografia que ela juntou à carta. No entanto, como sou endógamo, não teria casado com uma rapariga negra, seja dos Estados Unidos, ou de África ou mesmo do Brasil, pela mesma razão que não teria casado com uma escandinava ou, no Brasil, com uma brasileira que fosse duma classe de nível social e de instrução demasiado diferente da minha.

     Ao interpretar a conduta da maior parte dos brasileiros dominados por preconceitos aparentemente "raciais", concluo que eram, e são, mais cônscios de pertencerem, ou de terem pertencido, a uma classe superior que seria, no entanto, demasiado fluido para que se pudesse chamar uma casta, utilizando este termo no sentido de "casta" conforme se emprega nas Índias Orientais, ou "classe" no sentido rígido europeu, marxista, do que pròpriamente a uma "raça" superior. Tenho frisado esta distinção, que alguns observadores da situação brasileira não compreenderam nalguns aspectos das suas implicações subtis psico-sociais, como seria de desejar antes de se tentar a sua interpretação. Falo aqui neste aspecto que tratei como antropólogo e como historiador social, e também como escritor, porque um escritor pode ser antropólogo e historiador sem ser professor, nunca como campeão duma causa patriótica, que reivindicaria para o Brasil, em termos absolutos, o título de democracia étnica perfeita, embora o não seja, exactamente como os Estados Unidos não são, provàvelmente, uma democracia política perfeita, embora muitos americanos e muitos outros os considerem um dos chefes das democracias modernas deste tipo. Não é, na realidade, preciso que uma situação social seja perfeita, do tipo "ideal" abstracto e sociológico das ideais de Weber, para que tenha validade sociológica por ser típica ou característica e concreta. Esta opinião é também aplicável à classe, considerando-a uma realidade social; podemos empregar este termo ao falar da sociedade brasileira, se nos lembrarmos sempre do facto que no Brasil a divisão de classes não corresponde ao critério rígido europeu evoluído por Karl Marx no seu sistema sócio-político. Nunca foi tão ausente da sociedade brasileira como o é dalgumas sociedade africanas, o que permitiu alguns teóricos dum "socialismo africano" recusarem-se a seguir Marx neste aspecto; mas tão pouco foi no Brasil uma força agindo por métodos e rumos rígidos como na Europa.

     Aqui pode-se apontar que a conclusão dalguns antropólogos ou cientistas sociais dos Estados Unidos, que estudaram a situação racial no Brasil, foi o mesma de alguns antropólogos e sociólogos brasileiros, especialmente neste tema. Foi este o caso do Senhor Roy Nash, há muitos anos, do Sr. Ruediger Bilden e, mais recentemente, do Professor Donald Pierson, que resumiu as conclusões, não só próprias mas doutros estudiosos, brasileiros e estrangeiros, na sua obra "Race Relations in World Perspective" (Honolulu, 1959). Este é, talvez, o sumário mais objectivo e seguro jamais publicado das conclusões a que chegaram analistas sociais competentes sobre as relações raciais no Brasil.

     Nele um antropólogo dos Estados Unidos reconhece que no Brasil (onde fez da Baía o seu laboratório principal e a base para suas pesquisas) a subida da gente de cor processa-se desde há séculos, e que não se pode negar a sua presença nas camadas superiores da sociedade contemporânea. Citamo-lo: "a subida de gente de cor teve muitas vezes a ajuda de brancos, ligados por laços sentimentais ao indivíduo que subia, o que se devia sobretudo à reconhecida competência pessoal ou profissional deste e à força das circunstâncias. Este processo foi reconhecido, não só pelo "mundo negro", mas pela comunidade inteira".

     Quanto aos pretos, frisa: "os pretos, considerados como grupo, não tinham subido tão depressa como os dos Estados Unidos. Explica-se, talvez, este facto, por uma maior falta de oportunidades económicas, especialmente originadas pela instrução, pelo facto de que os pretos brasileiros, sendo menos afectados pelo estigma de inferioridade racial, tiveram uma necessidade menor de demonstrarem a um mundo branco hostil a sua competência pessoal e a sua capacidade de realização".

     E continua o Prof. Pierson, frisando que no Brasil a classe, como já o apontaram antropólogos e sociólogos brasileiros, teve maior importância sociológica que a raça: "Poucos casamentos atravessam as linhas divisórias das classes. Entre os brancos das classes superiores proibia-se o casamento entre indivíduos, oriundos dos limites extremos na escala das classes, tal como havia oposição, talvez em grande parte pela mesma razão, à miscigenação entre indivíduos oriundos dos limites extremos da escala de cor. Embora houvesse um ou outro caso de tais casamentos, eram normalmente contrariados, e as uniões sexuais entre brancos e pretos que envolvessem um membro da classe superior eram normalmente ilegítimas. No entanto a cor escura não servia de barreira absoluta contra a entrada, pelo casamento, na classe superior, e podia ser compensada pelas vantagens da competência profissional, da riqueza, da inteligência, das "boas maneiras", da "atracção física", ou do "encanto pessoal". Quer dizer, embora a cor escura ainda fizesse lembrar a origem escravista, perdeu o seu poder negativo à medida que esta característica era compensada pela presença de outras qualidades a valorizar a categoria do indivíduo. Era vulgar ouvir-se: "negro rico é branco, e branco pobre é negro", isto é, a classe (da qual um dos critérios era a riqueza) e não a raça, era o determinante principal da categoria individual... Alguns pretos estavam descontentes, considerando-se abusados e maltratados, mas este toque de descontentamento e de protesto estava limitada, ao que parece, a alguns indivíduos que, embora não analfabetos, se encontravam ainda nas camadas inferiores da sociedade, e não se ouvia na boca de pretos ou de mestiços que tivessem materialmente melhorado a sua situação social. Pode-se, talvez, por consequência, interpretar como um incidente numa luta de classes, e não de raças ou mesmo de cor (embora se pudesse assemelhar a esta última por causa do paralelismo geral de cor e de classe). Uma vez que, na população, os pretos, os mestiços e os brancos não constituíram agrupamentos profissionais estritamente endógamos, a estrutura social não era de castas, nem pareciam os descendentes de africanos estarem a se desenvolver, como nos Estados Unidos, até formar uma minoria racial cônscia, numa livre associação com uma maioria racial dominante, mas que esta não aceitava".

     Em 1869 o Conde Gobineau, que mais tarde havia de ser célebre arianista, escreveu uma carta curiosa do Brasil, onde representava a França, ao seu chefe, o ministro francês dos Estrangeiros. Escreve que no Brasil se cultivava em grande escala um produto, o café, e que a colheita dava lucros até 40% nos anos bons. Mas havia-os maus, continuou, e então os cultivadores viam-se obrigados a pedir dinheiro emprestado a taxas de juro exorbitantes. Entre a maioria destes Gobineau só viu homens "de sangue misto, mulatos, de pele mais ou menos escura, fundamentalmente ignorantes", gente que, na sua opinião, seria pouco a pouco substituída por europeus, que já começavam a empregar "trabalhadores também brancos" nas suas plantações de café. Na opinião do futuro grande arianista, o mestiço brasileiro havia em breve de desaparecer, e ser substituído por "um novo tipo de nação onde predominaria o elemento português, à mistura com alemães, italianos e franceses", previsão essa que se revelou errada. Agora, passados quase cem anos depois da profecia de Gobineau, a mistura de sangue europeu e ameríndio, ou europeu e africano, continua a ser na população brasileira elemento importante, que se mostra sempre vigoroso, eugénico e dinâmico, a não ser algum mestiço doentio ou subalimentado.

     Este pioneiro do arianismo interpretou a situação económica do Brasil em 1869 em termos puramente étnicos, ao prever a substituição duma "raça inferior" por outra que considerava "superior". É interessante observar que para ele o processo de substituição étnica se havia de verificar numa economia baseada no café, que, ao seu ver, era a única empresa agrícola lucrativa do Brasil.

     Muitos italianos foram, de facto, atraídos pelo café e foram viver no Brasil, mas não se verificou nenhuma substituição étnica, nem dos portugueses pelos italianos, nem dos mestiços pelos neo-europeus. Muitos italianos casaram-se com negras, contribuindo assim ao aumento da população mestiça e ao maior enfraquecimento da barreira entre as raças branca e preta.

     As conclusões a que chegou o geógrafo alemão Brandt no princípio deste século opõem-se às de Gobineau, que datam de 1869. Aquele também baseou a sua interpretação da situação do Brasil, econòmicamente falando, num critério sobretudo étnico. Sugeriu, assim, que o desenvolvimento de atitudes racialmente egoístas entre os habitantes do Sul do Brasil - os descendentes de povos "racialmente conscientes", sobretudo alemães - em relação ao negro brasileiro, havia de levar a um perigoso "problema negro" no Brasil. Mas não se desenvolveu nenhum problema negro, nem qualquer conflito racial. Por outro lado, contudo, outra previsão do geógrafo alemão se realizou: a continuação daquilo que ele próprio chamou "um cruzamento feliz de colonistas portugueses", assimilados por brasileiros de outras origens, o qual, com o tempo, criou "um elemento essencial da futura nação", tanto no norte como no sul, porque representava a substituição de costumes trazidos de países não ibéricos aos hábitos adoptados pela experiência luso-brasileira às condições de vida características dum Brasil predominantemente tropical, tanto nas regiões do café como nas do açúcar.

     É significativo este geógrafo alemão ter reconhecido que no Brasil (cujo núcleo de cultura ou de civilização histórica, actual e futura, parecia-lhe ser, como de facto é, luso-brasileira), os valores étnicos e culturais vindo doutras origens deveriam, nas suas palavras, "sofrer as mesmas adaptações às regiões e, por fim, com o abandono de hábitos trazidos de outros países, ser assimilados pelo feliz cruzamento de colonistas portugueses, constituindo assim um elemento essencial à futura nação".

     Estas palavras parecem provar que o Brasil entrou no século XX com um núcleo de civilização europeia já adaptada aos trópicos americanos, graças a um processo que esse geógrafo alemão não hesitou em chamar ao feliz cruzamento da colonização portuguesa"; também mostram que esta experiência influenciou os habitantes neo-europeus do Brasil, os alemães, os italianos, os polacos e outros, como participantes numa experiência, em muitos aspectos bem sucedida, de adaptação dos valores europeus aos trópicos através do cruzamento com os valores ameríndios e africanos negros já consagrados pelo tempo. Do ponto de vista étnico, este cruzamento já incluía brasileiros de origens ameríndias e negro-africana, que contribuíram à criação dum novo tipo de população, além de uma nova civilização que, embora predominantemente europeia, numa foi exclusivamente europeia, mas também ameríndia e africana.

     Frisaram sociólogos e antropólogos que o Brasil, com os seus quatro séculos de existência, vale como exemplo das facetas mais positivas que negativas da miscigenação e da interpenetração cultural. Se estes dois processos fossem contrários àquilo que geralmente se considera a civilização, a ordem social, a estabilidade política e os aspectos eugênicos e estéticos duma população, nesse caso o Brasil ocuparia actualmente um lugar muito humilde entre os estados nacionais e a sua civilização evolutiva tropical seria apenas um mito. Mas não há dúvida de que o Brasil evolui uma civilização moderna, nacional e tropical e que a sua população mista, longe de ser cacogénica por causa da mistura de raças, começa a ser notável pelos seus tipos de beleza feminina e de juventude eugénica, lá onde estes desenvolvimentos não forem impedidos por factores sociais ou económicos, tais como a má alimentação, ou a falta de higiene nas condições de vida, ou a pobreza.

     Volto a dizer que esta realidade brasileira começa a ser descoberta, por indivíduos ou grupos oriundos de populações igualmente mistas, como os indo-europeus que sofrem dum complexo de inferioridade, devido à sua situação racial. Deste complexo a maior parte dos brasileiros já estão pràticamente livres, e já não exerce qualquer influência psicológica perturbante que impeça a maioria dos brasileiros de se sentirem felizes, apesar de serem racialmente mistos, e de preferirem seguir, nos seus hábitos, uma tradição ameríndia, ou africana, e não europeia. É este o caso do grande número de brasileiros que já não se envergonham, como acontecia com alguns dos seus pais ou avós, de dormir de noite, e não só a sesta, em redes, sendo estas uma herança ameríndia tão bem adaptada aos trópicos e incomparàvelmente mais higiênica que as camas europeias. Não é menos verdadeiro do grande número de brasileiros que antepõem à cozinha europeia a de origem africana, ou que é preparada conforme receitas africanas. Eis uma atitude nova entre brasileiros, porque até há trinta anos, tinham vergonha da sua feijoada nacional, e a nenhum brasileiro respeitável teria passado pela cabeça convidar um estrangeiro distinto para sua casa e oferecer-lhe feijoada, ou os "vatapá", ou "caruru" tìpicamente africanos. Agora até é moda fazer isso e até os brasileiros convidarem amigos estrangeiros para ver danças afro-brasileiras onde alguns participam, ou admirar, na Baía, o desporto tradicional africano que se chama a "capoeira:", que durante largo tempo era considerado um espetáculo bárbaro, intolerável numa comunidade verdadeiramente civilizada.

     Estas mudanças de atitude parecem revelar uma compreensão entre os brasileiros da sua realidade étnica e cultural, possibilitada por uma crescente mobilidade de classes, que levou ao aumento da interpenetração de subculturas associadas, tanto com classes como com raças. E, à medida que esta integração se completa, o Brasil torna-se conhecido de populações contemporâneas, onde gente ou grupos pretos ou de cor ou mestiços ainda estão oprimidos por brancos, ou segregados deles, como comunidade onde o preconceito racial, nas suas formas mais primitivas, já não existe, a não ser entre uns poucos esnobes brasileiros arcaizantes.

     Recebi, há pouco, uma carta significativa e muito interessante dum indo-europeu, dedicada ao tema das relações raciais. Vou citá-la extensamente sem mencionar o nome da pessoa que a escreveu, porque vale como documento sociológico e não deveria ficar apenas uma carta particular. Eis que o Sr. T. R. escreve na sua carta a um autor brasileiro cujas obras em inglês descobriu há dez anos:

2 de Junho de 1964
Gilberto Freyre,
Brasil.

Caro Senhor:

     "Há dez anos que acompanho os seus trabalhos de longe, e devo dizer-lhe agora que não só admiro muito a sua obra e as suas ideias, mas que o Brasil parece-me ser uma segunda, verdadeira pátria.

     Pertenço ao grupo étnico dos indo-europeus, que apareceram nas antigas Índias Orientais holandesas, muito antes da chegada dos holandeses. A conquista de Malaca por Afonso de Albuquerque em 1511 marca o início da história do meu grupo, embora poucos queiram reconhecer o facto. A história holandesa é muito obscura e sucinta quanto ao meu grupo.

     Durante cerca dum século os portugueses passaram a viver em toda a Malásia e a Indonésia, e a miscigenação deu origem a uma nova população, que ficou para todo o sempre separada de Portugal quando os holandeses e os ingleses conquistaram as Índias Orientais (aqui traço apenas as grandes linhas da história, sem grande exactidão, mas acho que deve poder seguir-se sem dificuldade). Durante esse século estes indo-portugueses cultivaram o seu próprio modo de vida na sua "casa grande e senzala", e não sei realmente se a primeira existiu na Ásia, ou na América, ou se as circunstâncias tropicais e o "comportamento" especial dos portugueses teriam levado à adoptação deste padrão de vida onde quer que se encontrassem.

     Seja como for, este modo de vida permitiu que os portugueses opusessem uma maior resistência ao clima tropical que os holandeses, que até ao século XIX "morriam como ratos" porque se agarravam demasiado ao nível da vida da Holanda. Durante os primeiros cem anos estes estavam tão atrasados que (como no Recife) continuavam a construir as suas casas ao estilo holandês e sem "senzala", não se banhavam e continuavam a comer comida importada, muitas vezes pobre em vitaminas. Também não compreenderam os indígenas, não comiam a comida deles e não quiseram aprender as várias línguas indígenas (a Indonésia tem acima de duzentos povos diferentes com as suas línguas). Assim que a língua franca do Oriente, o português crioulo, se generalizou e até no século XVIII todos os holandeses no Oriente falavam esta língua; mesmo os pregadores tiveram que aprender o português antes de virem. Nesse tempo os indo-portugueses eram os "amos culturais do Oriente" e tudo que os holandeses tinham a fazer era adoptar todas as suas maneiras de viver. o resultado foi que no século XIX todos os holandeses nas Índias Orientais viviam como os portugueses, no estilo que agora se chama "colónia".

     Os indo-portugueses em posições de destaque estavam sujeitos à demissão, e à medida que isso acontecia, os holandeses ocuparam cada vez mais as posições-chave, enquanto os "mistiezen" (mestiços) eram relegados para o "kampong", onde não os queriam por serem cristãos. Ainda tinham a consciência da sua superioridade, e continuavam a ser chamados "sinjo" (de "signor") e "nonna" (de "nona"). A alta taxa de mortalidade entre os holandeses (e também durante certas épocas entre os franceses e os ingleses), relegou os filhos da miscigenação também para as aldeias dos indo-europeus, cada vez mais o grupo se viu reduzido ao nível de párias, enquanto os melhores lugares da comunidade cabiam aos holandeses, e porque ao nível do comércio e das indústrias caseiras não podiam competir com os chineses e os indonésios, que trabalhavam por muito menos dinheiro.

     Foi só no século XX que o indo-europeu pôde tirar algum proveito da sua isolação. Em 1919 a sua posição especial era reconhecida pelos holandeses, que precisavam de apoio contra a onda crescente do nacionalismo. Mais tarde, levou à ruptura fatal durante e depois de última guerra mundial, quando a Indonésia, já independente, expulsou os holandeses e os hindo-europeus. Vivem agora, na sua maior parte, na Holanda, e também imigraram alguns para os Estados Unidos, às Antilhas, à Austrália, a muitos países europeus e até ao Brasil.

     Depois de viver várias gerações no desejo de se verem reconhecidos pelas nações, a maior parte dos indo-europeus tentam ser o mais holandês, ou americano, ou australiano, conforme o caso, possível. Mas o sentimento que cresceu ao longo dos séculos não se pode fàcilmente apagar. Por toda a parte formam-se novos grupos de verdadeiros indo-europeus.

     Na Holanda eu organizei o grupo maior. Estudámos a nossa história, e tentámos preservar os seus melhores valores. Mas os holandeses são muito conservadores e egocêntricos. Não gostam do influxo de gente de cor na sua nação e tentam abafá-lo., ou não fazer caso, teimosamente, do grupo indo-europeu e ao profetizar que dentro de poucos anos toda a gente de cor será branca. Nisso mostram-se totalmente cegos perante a evidência, que os indo-europeus trouxeram à Holanda muita coisa boa, por exemplo, muitos novos autores de categoria. Maria Dermout tornou-se mundialmente famosa. Eu próprio sou autor e os meus contos já me valeram o Prémio Amsterdam. Mas não se pode ir mais longe: gostam de ler os livros, mas não querem conhecer os autores.

     Tenho agora a minha revisa, da qual publico um apêndice na América para os imigrantes indo-europeus que aqui estão, onde agrupo o maior número possível de factos históricos, e também de elementos sociológicos, biológicos e culturais. O valor da minha revista foi reconhecido por historiadores de todo o mundo, e mantenho uma troca de correspondência com o Professor Boxer. Diz-me que ele e o senhor diferem quanto a certos factos, mas não sei quais, mas é característico que o Boxer (a várias universidades americanas) apreciam o "tong-tong", que é desprezado na Holanda.

     Se o compararmos com os brasileiros, o meu grupo indo-europeu está pouco civilizado, porque nas Índias Orientais holandesas não existiam universidades, nem academias de frequência livre. Quem fosse para a Europa ficava lá, ou o seu talento pessoal ou étnico não podia desenvolver-se. Embora todos os indo-europeus tenham o gosto da música, sendo o seu instrumento principal a guitarra, não havia escolas de belas-artes e, como os holandeses mandavam, não havia liceus onde se pudesse estudar ciências económicas. Os indo-europeus só podiam ser funcionários civis e nesses empregos prestaram excelentes serviços ao governo holandês.

     Os indo-europeus assemelham-se em muitos casos aos brasileiros e, em geral, aos latino-americanos. Têm a pele castanha, são delgados e de estatura média. Levam a vida calmamente, são orgulhosos e amam a música. Gostam de viver em casas abertas. Gostam da comida picante. A sua música especial chama-se "kronchong", nome derivado duma pequena guitarra, parecida com a de Hawai, com cinco cordas, que é desconhecida na Índias Orientais holandesas desde há cerca de meio século. Mas fiquei admiradíssimo ao encontrar este instrumento durante uma visita às Ilhas Canárias", onde o chamam "timple". Ninguém sabe a sua procedência, porque é desconhecida em Portugal e em Espanha. Acho que os primeiros marinheiros portugueses o trouxeram de Portugal (onde deve, forçosamente, ter existido outrora), o deixaram quando pararam durante uma viagem longa e depois o levaram até a Ásia. E, enquanto Portugal ia absorvendo a música do norte da Europa, o "timple" desapareceu, mas continuou a viver em terras longínquas.

     O género da música indo-europeia é também português, e todos recohecem nela imediatamente a voz da "saudade" que deve ter vivido mais intensamente no indo-europeu quando regressou a Portugal e ficou separado para sempre da Indonésia.

     Típico também da cultura dos indo-europeus é o agora célebre "rijsttafel", que os holandeses consideram seu, o os indonésios também. Por uma dedução cuidadosa sei, contudo, que o "rijsttafel" é indo-europeu, e acho-me capaz de o provar.

     Mas não desejo ir longe demais. Comparado com o Dr. Freyre sou apenas o mais amador dos amadores. Nunca tive muito tempo para ler ou aprender muito, porque durante toda a minha vida gostei de ser independente e tive muitos empregos por toda a parte da Indonésia. Depois errei por toda a Europa e pela África e agora ando pela América, sem saber onde irei a seguir. Parece que procuro qualquer coisa. Escrevi uma vez ao Professor Boxer, a dizer-lhe assim: "depois dum estudo atento de toda a literatura e a arte dos mestiços acho que todos têm de comum "a procura duma identidade": quem sou, donde vim? Quem são as minhas mães desconhecidas, e que parte têm elas no meu sangue?"

     Mas pouca atenção se dá a esta opinião. As pessoas estão demasiado absorvidas na sua concepção duma humanidade dividida em nacionalidades, embora saibam que estas estão a passar com a marcha do tempo, mas que os grupos étnicos são eternos. Creio que estamos agarrados a mais ideias erradas do que supomos. Porque é que pensamos sempre que o norte e a Europa ficam "para cima", enquanto que o sul e a Argentina estão "para baixo", quando não há nem "cima" nem "baixo" no universo? Creio que estamos todos cansados da civilização europeia e ansiamos por novos conceitos da vida. Embora ainda acreditemos que Beethoven e Bach sejam "clássicos", também sentimos que estão mortos e que no rufar dos tambores do "jazz" desenvolve-se uma nova procura de novos ritmos. Penso muitas vezes como será a vida no Brasil, porque uma coisa certa sei, que o ponto de vista da imprensa europeia está, em muitos aspectos, errado. Não vê as coisas realmente novas e suberbas que estão a surgir das febres da actualidade. Gosto de Luca e de Niemeyer, e das canções de Gabriel e de Mistral e da música de Vilalobos, embora os não possa "localizar".

     Fico espantado ao ver quanto escrevi! Paro imediatamente, porque julgo que é uma pessoa muito ocupada e tem já demasiada correspondência. Queira desculpara os erros frequentes (depois de dois anos na América ainda não domino a língua a fundo) e continue com o seu trabalho esplêndido, Sr. Freyre!

T. R.

     Sobre as relações entre as raças recebi muitas cartas, algumas parecidas com a que acabo de citar, de diferentes partes do mundo, da Europa, da América, de África, da Ásia e de Timor, e sobretudo cartas aprovando o que disse na conferência recente (1965) dada na Universidade de Sussex, quanto à conveniência duma união mundial de povos racial e culturalmente mistos - duma maneira semelhante, mas num nível sociológico diferente, claro está, a dos "proletários do mundo" a quem Marx dirigiu o seu famoso apelo histórico e político: "proletários do mundo, unam-se!". De todas as cartas recebidas, nenhuma foi tão significativa e interessante, do ponto de vista sociológico, como a do indo-europeu da qual citei trechos tão extensos. Mas todas frisam que, para a gente de cor e sobretudo os mestiços em várias partes do mundo contemporâneo, o Brasil parece uma nação proeminente, pela sua vastidão e pelo seu desenvolvimento, com uma população racialmente mista, cuja cultura é também mista, com predominância europeia flexível.

     Mas porque razão não hão-de unir-se os homens e as mulheres racialmente mistas do mundo, com os seus muitos contemporâneos brasileiros? Podem servir de correctivo dinâmico a qualquer tipo de racismo, branco, preto ou amarelo.

     Nós, estudiosos das raças e das culturas, cremos que o obstáculo mais grave nesta evolução humana é o espírito racista, e vemos na mistura racial, na miscigenação e na interpenetração cultural, processos que integram cada vez mais o desenvolvimento humano. O "apartheid" é apenas uma forma mais violenta e dramática do espírito racista, mas há outras, e todas parecem contradizer o que se pode considerar a maneira brasileira de enfrentar os problemas duma sociedade multiracial. Esta maneira, este exemplo brasileiro, é a fusão, ou melhor a interpenetração, que se desenvolve através da miscigenação e da interpenetração cultural. Este processo criador produz novos tipos físicos de homens e de mulheres, novas formas de cultura e de relações inter-humanas, e novos padrões de valores e de técnicas. Se, como diz o Sr. Albert Charton, "le temps des cultures mixtes, des civilisations de synthèse, est arrivé", podemos considerar que o Brasil se antecipa a essa nova era.

III - TEMPOS, LAZER E ARTE

(REFLEXÕES DE UM LATINO AMERICANO PERANTE OS PROCRESSOS DA AUTOMATIZAÇÃO)( )

      Vivemos hoje a tal ritmo de desenvolvimento tecnológico que ao homem de acção ou ao homem de estudo - considerando os problemas próprios das suas ciências ou das suas indústrias, da sua política ou da sua especialização - já não basta fixar ùnicamente a sua atenção naquilo que estes problemas apresentam de actual, de imediato, de estritamente moderno. O prestígio desta palavra - moderno - é um prestígio de crise.

      De crise, porque é um modernismo a que faltam actualmente tempo e condições sociais para se prolongar, como modernismo, o que lhe basta para se impor como um fenómeno tecnológico e socialmente ou filosòficamente significativo. É por isso que, devido ao excessivo valor que se dá a tal modernismo, a glorificação exclusiva do trabalho está prestes a desaparecer, como filosofia básica da civilização industrial, quando, associado a outros interesses à ociosidade, a arte parece ir tomar em breve, sob diversos aspectos o lugar psico-social deixado vazio pelo trabalho assim glorificado. Trata-se de uma filosofia - a da glorificação do trabalho - consequência daquilo a que se convencionou chamar o começo de uma época moderna do desenvolvimento humano: aquela que veio marcada pelo aparecimento de capital urbano-industrial e pela reacção contra os abusos deste sistema, tanto no campo económico como no social. Época quase completamente terminada. Daí vem que, com a automação crescente, também as - ideologias como as da classe operária laboriosa, do proletário marxista - estão igualmente a ponto de ser ultrapassadas. Aqui estão alguns murmúrios sobre realidades que já não existem e para o resto do mundo não são mais do que visões: o burguês rubicundo de charuto na boca; o proletário macilento, de fato de ganga, completamente coberto de óleo de uma era agora paleotécnica: a da máquina rainha que, em vez de ser tecnicològicamente escravizada pelo homem, ou dirigida pela cibernética segundo a mais avançada ciência, está transformada em super-técnica.

      Antes de prosseguirmos nestas considerações sobre as relações entre a ociosidade e o trabalho nas sociedades e nas economias actuais mais desenvolvidas, façamos um pouco de semântica. Lembremos que o termo otium é o positivo e que, portanto, nec-otium é o negativo. O positivo é o tempo livre de qualquer trabalho, actividade, preocupação sobre assuntos ùnicamente utilitários. O negativo é o tempo ocupado exclusivamente, ou quase, por essas preocupações laboriosas e activas: os ágapes rotários são como uma expressão do predomínio do sentido dos afazeres sobre o espírito da ociosidade.

      Quanto ao sinónimo de ociosidade, o lazer, ele provém de um termo grego que significa escola: o que quer dizer que aquilo que se refere ao estudo liberto das mesmas preocupações utilitárias, comerciais. As duas palavras parecem, nas suas raízes, implicar uma característica de emprego de tempo, não sòmente desinteressado de proveitos económicos, mas igualmente recreativos. Isso faz-nos ver, igualmente em grande parte, as suas afinidades com o sentido recreativo da palavra arte, tanto mais que esta expressão de personalidade ou de grupo humano significa que importa afirmar a sua criatividade pessoal ou colectiva.

      Prestemos mais atenção a quanto segue: a palavra recreação não significa, na sua raiz, passatempo frívolo, mas criação contínua, criação repetida: re-creação. Compreende-se, portanto, que a arte é um gozo recreativo ou lúdico do tempo, implicando criações umas vezes únicas, outras vezes múltiplas, capazes de transmitir um sentido de beleza, uma visão mais profunda do que a visão comum, ou uma realidade mais árdua atingidos, como se fosse por pioneiros, pelo indivíduo de génio ou pelo artista, e retransmitidos a espectadores, a ouvintes e a leitores, seus contemporâneos, e, em certos casos, aos seus descendentes.

      O problema das relações entre a ociosidade e o trabalho nas economias e nas sociedades modernas torna-se cada vez mais grave para os sociólogos, os governos, os industriais e os educadores.

      Foram sociólogos importantes, como Ernest W. Burgess, quem se pronunciou sobre o assunto, reconhecendo que nós estávamos, de facto, no final de uma época em que a razão de viver predominante foi o trabalho, e no começo de uma outra, em que o gosto dos lazeres começa a ser a razão de ser da existência. Isto não é mais do que uma revolução. Mas uma revolução que não parece - como quererão pretender os retardatários que se entusiasmam na glorificação da imagem do chamado proletário em relação ao chamado burguês - implicar a extinção do capitalismo, mas sim a sua eventual substituição por aquilo a que se chama capitalismo cibernético, o qual, modificado pela automação e pela reinterpretação de Keynes, ultrapassa de tal modo a filosofia do deixa-andar que aceita a presença do Estado nas actividades econónicas. Esta presença é, contudo, aceite não pela direcção mas pela regularização destas actividades em nome do interesse geral, visando mais curar do que prevenir as crises ou o afastamento entre produtores e mercados, sempre que as crises nas relações entre o chamado capital e o chamado trabalho tendam, com a automação, a tornar-se quase impossíveis em virtude da presença crescente do trabalhador sob o aspecto crescente do técnico, nas organizações industriais de produção e de transporte.

     Todos nós, homens de acção e de estudo de hoje devemos considerar em diversos problemas aparentemente modernos, as projecções deste provir quase presente sobre problemas cujo modernismo é passageiro. Tal é a situação exacta do homem de hoje perante aquilo que é modernismo, tanto em ciência como em técnica: um modernismo efémero.

     Um dos problemas essenciais entre os que, sendo modernos, são igualmente , por antecipação, pós-modernos, é o da transição duma civilização mecânicamente industrial, em que uma grande parte do mundo se encontra já e em que o problema mais importante, em certas regiões, foi ou é ainda o da organização do trabalho nas indústrias para outra civilização, supra-industrial, em que o mais importante problema começa a ser o da organização dos lazeres para as populações das zonas industrialmente mais avançadas. Estas populações são responsáveis, em diversas categorias, pelo funcionamento das indústrias, que estão a ponto de passar do estado de simples mecanização ao automação acelerada.

     Será imensa a repercussão desta revolução tecnológica no plano da organização das relações inter-humanas de carácter económico. Mas será igualmente imensa no plano psicossocial das relações inter-humanas, no plano cultural destas relações, nos estilos de comércio, nos objectos sobre os quais se fixarão a preocupação, a criatividade, a actividade lúdica do homem - quer seja um homem médio, um esteta ou um indivíduo intelectualmente superior. Não é presunção esperar deste novo tipo de civilização um tipo de homem igualmente novo e, das suas relações com a arte, um novo tipo de relações.

     Podemos mesmo contar com a revalorização de certas expressões actuais do comportamento humano, as quais, depois de terem sido consideradas principalmente como defeitos - defeitos latinos por oposição às virtudes anglo-saxónicas, em certos casos - poderão sèr consideradas, então, menos como defeitos do que como virtudes. Há Pirenéus sobre os quais Pascal não meditou e sobre os quais Montaige não escreveu: são os Pirenéus no tempo, semelhantes aos do espaço. Isso não impede que esses outros Pirenéus sejam realidades. O ardor excessivo no trabalho incessante, por exemplo, está entre as virtudes que estão a ponto de se tornarem defeitos. O ardor posto na conquista da fortuna, do êxito, do prestígio social, graças a um trabalho muito absorvente, e à custa do sacrifício de outras expressões da vida individual e das suas relações com a comunidade, é outra virtude em estado de crise aguda.

     Trata-se de virtudes que, com algumas outras, já não têm inteiramente a aparência de virtudes aos olhos do sociólogo ou do psicológico social, o qual, sobrado de filósofo social, estuda as influências crescentes sobre os estilos actuais do comportamento humano, da automação progressiva, do aumento crescente da média da vida humana, factos que permitem ao tempo - lazer ser muito mais importante do que o tempo-trabalho. Defeitos, tais como os dos indivíduos que trabalham sem contudo se deixarem matar pelo trabalho e esmagar pelo tempo-dinheiro - o time is money dos anglo-saxões - estão a ponto de ser considerados como virtudes. Imaginemos, por exemplo, a relativa rapidez com que o Brasil tropical - tropical e subtrapical - poderá sofrer a atracção considerável da automação, e com que o mesmo Brasil, embora vivendo num clima tropical - ao qual associamos sempre, além de uma patologia que seria inseparável desse clima, a inclinação igualmente inseparável, segundo alguns, do homem dos trópicos para a inacção, voluptuosa ou não -, poderá, graças ao progresso das ciências médicas e sanitárias e da higiene, ver prolongada a sua média de vida tanto como o foi nos Estados Unidos e no Norte da Europa: quer dizer, nos países de clima frio, de civilização industrial fundada sobre a actividade incessante da maior parte dos habitantes de religião ou de ética principalmente protestante, de expressão mais ou menos calvinista, zeladora do trabalho útil retribuído e detractora do tempo não-ocupado, raramente remunerado.

     Encaminhando-nos, precisamente, graças a esta automação crescente, para uma era em que o tempo será consideràvelmente não-ocupado e para a idade da sua preponderância sobre o tempo ocupado, identificado com o ganho, a remuneração, o trabalho produtivo de riqueza individual e não somente de bem-estar colectivo. Este assunto foi já por mim mesmo desenvolvido ante um auditório brasileiro constituído principalmente por dirigentes industriais e operários. Vou hoje tratar dele de novo, neste artigo de resvista destinado a um público internacional, considerando os aspectos deste mesmo problema sob pontos de vista que podem eventualmente ter interesse para aqueles que, em diversos países, começam a viver, ou viverão dentro em pouco, a maior parte da sua vida, senão completamente, pelo menos quase inteiramente, numa época de imensa preponderância do tempo não-ocupado sobre o tempo ocupado.

     Nas relações inter-humanas podemos prever uma democratização de um tipo novo, susceptível de ser, se não introduzido, pelo menos favorecido por este tempo crescente de não-ocupação ou de liberdade para todos os componentes de uma sociedade de tipo industrial, cuja técnica de produção e cujo regime de trabalho passariam da mecanização à automatização, de que a automação seria a consequência. É por esta razão que a tendência das sociedades deste tipo será provàvelmente a de fornecer aos seus componentes espaços de recreação e de lazer e facilidades recreativas lúdicas de diferentes tipos, que lhes permitam uma maior liberdade de escolha nas suas recreações. Sendo assim, é de esperar que, nestes domínios recreativos, que, em maior escala, substituirão provavelmente os actuais clubes desportivos e recreativos, se misturem indivíduos de origem diversa, no que concerne às suas categorias nos lugares de trabalho - empresa, escritório, técnica - e de diversos graus de qualificação: dos dois sexos e idades diversas.

     Uma vez reunidos, em plena liberdade, por gostos idênticos no referido ao modo de aproveitarem o seu tempo de liberdade, dos seus lazeres, da ociosidade liberta de afazeres, poder-se-á provàvelmente verificar, nos espaços recreativos, que a associação destes indivíduos de origem, meios, idades e sexos diferentes, se fundará mais sobre o prolongamento, nesses mesmos lugares, das categorias hierárquicas em vigor nos lugares do tempo ocupado. Teremos assim uma tendência para um reajustamento das relações inter-humanas, nos lugares recreativos, capaz de rectificar os seus desajustamentos causados pelas diferenças de carácter hierárquico nos lugares de trabalho. Aqui está uma tendência salutarmente democrática, sem que, neste caso, a democratização das relações inter-humanas dependa do desconhecimento das diferenças de aptidões, de inteligência, de capacidade de estudo e de saber dos diferentes membros de um conjunto industrial, pois sabe-se muito bem que, nos lazeres e nas actividades desportivas, que ocupam o tempo livre, se pode verificar afinidades e aproximações entre indivíduos cuja inteligência, saber e cultura não têm comparação.

     Firmaram-se amizades célebres entre indivíduos desiguais sob estes aspectos, e esta designação é provavelmente, por motivos mais biológicos do que sociológicos, irredutível entre homens reunidos durante meses ou semanas pelos mesmos gostos ou pelo mesmo entusiasmo por uma aventura ou uma experiência de pesca, de caça, de navegação, de alpinismo, de recolha de plantas agrestes numa mata ou numa floresta, de criação de canários, de galos ou galinhas de raça, aventuras cuja lembrança é totalmente imperecível. Entre os Americanos do Sul as touradas têm sido um destes gostos comuns a indivíduos de meios diferentes.

     Nestas circunstâncias parece que a automatização, isto é, a "mecanização avançada", a substituição progressiva do trabalho humano pela máquina, tal como a definiu o Prof. Wilson Batalha no seu trabalho "Automação - Segunda Revolução Industrial", publicado em 1961, em os "Cadernos da Indústria" (Rio de Janeiro), se distingue hoje da automação pelo facto de a substituição ir mais longe, pois esta não diz respeito sòmente ao trabalho, mas igualmente ao contrôle: o contrôle humano é substituído por uma super-máquina. Tanto um como outro destes processos tendem, deste modo, a concorrer para o aumento do tempo livre nas sociedades industriais, o que representa para os industriais, sociólogos, juristas, psiquiatras, educadores e chefes religiosos, grave assunto de inquietação. O Papa João XXIII inclinou-se por sobre este problema: "Automatarias operationes" exprime o modo com que encara a automatização no texto latino da sua monumental Encíclica "Mater et Magistra".

     Na Grã-Bretanha, na última vez em que lá estive, pareceu-me que reinava um receio excessivo pelas consequências sociais de automação sobre o sistema britânico de economia industrial. Na República Federal Alemã, não fiquei impressionado com a inquietação dos chefes perante este problema: se eles se preocupam não o consideram ùnicamente sob o ponto de vista negativo, mas sim positivo. Em 1961 fui convidado para participar, num dos grandes centros industriais dos Estados Unidos - Cornnig Glass - numa assembléia de homens de acção e de estudo. Um dos temas estudados pelos organizadores desta interesantíssima reunião - na qual participaram ao lado de industriais como David Rockfeller e Garnegie e de dirigentes operários - homens de estudo com a importância de Julian Huxley, John dos Passos, Raymond Aron e Salvador Madariaga, foi o das consequências prováveis da automação sobre as sociedades industriais sobre-desenvolvidas. É certo que aquilo que mais parecia inquietar certos dirigentes industriais e homens de governo, actualmente preocupados com o problema da automação, é a possibilidade, após a intensificação deste processo de produção, do desenvolvimento do desemprego nestas sociedades. Contudo, na realidade, se com a automação os empregos diminuem para os operários não qualificados, eles aumentam para os operários qualificados e, com o aumento da qualificação e de responsabilidade, a participação de técnicos de tipo novo e de níveis diversos aumenta igualmente; com leis no trabalho de produção industrial, a imagem convencional do operário tende a desaparecer. É certo - como prevêm aqueles que estudam o assunto - que, entendendo o modo da produção industrial, graças à automação, a uma melhor utilização de energia núclear, às possibilidades oferecidas ao homem de obter produtos sintéticos por processos químicos, desenvolvem-se igualmente as possibilidades de avanço dos técnicos e de todos os níveis em novas indústrias.

     É igualmente certo que, com o aparecimento de novas indústrias ao lado das indústrias convencionais, tornar-se-á necessário harmonizar estes dois tipos de indústria, quer graças a novas formas de planificação, nas quais os técnicos colaborarão com elementos da empresa ou da direcção, quer nos conflitos de actividade económica graças às intervenções dos governos, os quais, vigiando o predomínio do interesse geral sobre os interesses particulares, não abusarão desta vigilância, abandonando-se a um dirigismo mais ou menos totalitário, cujas consequências podem ser, ou são, sem dúvida proveitosas para certos sectores da actividade técnico-económica ou política e militar, mas não o são para aqueles, mais vastos, da vida psicossocial e da criação cultural. Neste caso particular, os exemplos da URSS e da China Popular parecem, a certos observadores, muito significativos. São países onde o tempo humano é dirigido por um Estado interessado sobretudo - na sua fase actual de reconstrução - no trabalho útil das suas populações e na recreação regulamentada segundo a mesma ideologia, e também ela ao serviço exclusivo do Estado totalitário, em que as artes - ou pelo menos algumas de entre elas - continuam a sofrer um declínio e, com elas, quase todas as ciências e estudos menos ligados ao desenvolvimento tecnológico destes países. Na Rússia Soviética verificaram-se notáveis progressos nos sectores técnicos e científicos, e em particular no estudo da física e da química agrárias. Contudo, a sua Arquitectura, a Pintura, a Escultura, a Música - para não citar a Literatura, a Filosofia ou a Sociologia - carecem, segundo opinião de vários observadores, de audácia criadora e de verdadeira originalidade.

     Deste modo, parece que a Rússia Soviética está prestes a encaminhar-se para a época da automação, preparando os espectadores para os espetáculos, para os jogos e concertos dirigidos pelo Estado, sem pensar em prepará-los para um emprego diverso do tempo livre que poderá, em certos sectores, provocar, por parte de certos indivíduos, criações ou expressões de carácter artístico, submetidas a uma diversidade eventualmente anárquica.

     Mas a automação - já em estado avançado nos Estados Unidos, nas zonas mais industrializadas da Europa Ocidental e na União Soviética, tecnològicamente tão evoluída - não será um assunto de interesse ùnicamente Federal Alemão, não ùnicamente platónico nos países técnica e econòmicamente ainda em grande parte em vias de desenvolvimento, tais como o Brasil ou os países da América Latina situados numa região tropical? Parece que não. Lembremo-nos que num mundo, como o dos meados do século XIX, em que grande parte da agricultura e das indústrias dependia do trabalho servil, verificou-se uma propagação quase imprevista do sistema de trabalho nas regiões em que se supunha que o regime de trabalho servil teria durado até aos últimos anos desse século e mesmo até ao começo do século XX. O plano de extinção gradual do trabalho servil foi baseado, no Brasil, desta relação de tempo, relação que não deu resultados vantajosos na agricultura e na indústria ainda muito dependentes, no Brasil da segunda metade do século XIX, do crescente arcaísmo da mão-de-obra servil.

     O mesmo fenómeno se pode produzir, dado o modo como o sistema de automatizado de produção industrial e a própria automação conseguem comunicar-se às zonas brasileiras de certa indústria - como o Nordeste - criando problemas inesperados de transição de um tipo de trabalho para outro, problemas que surpreenderam os dirigentes industrias, os governadores e os educadores. Digo educadores, porque de dia para dia se torna mais evidente a necessidade de, nas zonas mais industrializadas, reorientar para a época actual a educação dos jovens e mesmo dos adultos, para que ela já não seja, quando técnica destinada ùnicamente às funções especializadas, ligadas ao manejo de máquinas ainda muito dependentes do trabalho humano.

     A automação não reclama nem deseja semelhante especialização. Exige maior responsabilidade técnica e, no quadro desta maior responsabilidade, um melhor conhecimento, por parte do técnicos, das diversas funções do sistema de produção industrial, aos quais ela está ligada, e não sòmente o conhecimento de uma única função. Todavia, como esta responsabilidade assim acrescida deverá exercer-se durante um número muito restrito de horas de trabalho industrial, a educação do homem pós-moderno, que se destina a este tipo de trabalho é um problema de que é tempo os homens, os governos e os industriais se ocuparem, mesmo em países como o Brasil, tendo em conta esta realidade, de modo que, nas zonas industrias da vanguarda, o futuro se projecte sobre a actualidade: começamos a viver uma era de civilização em que o lugar dos lazeres é mais importante do que o do trabalho. O homem pós-moderno tem necessidade de ser educado - por mais fantástico que isso possa parecer ainda à maioria das pessoas de hoje - mais para os lazeres do que para o trabalho. E desta educação tende a fazer parte uma educação artística que permita ao indivíduo preencher o seu tempo livre em actividades lúcidas ou criadoras - criadoras e não sòmente espectadoras - de carácter artístico.

     Isto permite a um pensador com a lucidez do Prof. Sidney Hook sugerir, na sua recente obra "Education of Modern Man", que o problema da educação de carácter criador se deslocou do plano em que a criação estimulada pela educação vinha a associar-se à preparação dos homens segundo as vocações específicas, para o da preparação dos homens para o emprego dos seus lazeres, nas sociedades automatizadas. O Prof. Hook lembra que já pôde verificar, há alguns anos, o facto de os técnicos de electricidade trabalharem sòmente, na cidade de Nova Iorque, vinte horas por semana. É certo prever-se que uma redução crescente de horas de trabalho industrial se juntará uma verdadeira multiplicação daquilo a que o Prof. Hook chama "as oportunidades vocacionais", embora se duvide do facto de essas oportunidades, à medida que aumenta os desenvolvimentos tecnológicos, poderem criar situações que permitam, pelo seu número, aos indivíduos mais susceptíveis, pela sua instrução e grau de cultura universitário, tirar disso proveito total. Neste nível, é possível que se verifique um desajustamento entre aquilo a que antigamente se chamava oferta e procura. Contudo e de qualquer modo, impõe-se o desenvolvimento de um certo tipo de educação que prepare não só os indivíduos aos quais as indústrias pedirão de dia para dia menos horas de trabalho, mas também os indivíduos que dificilmente serão utilizáveis, com uma vantagem económica tanto para eles como para sistema social de que fazem parte, nas posições correspondentes aos seus conhecimentos ou à sua instrução superior, para os lazeres, para a ociosidade ou tempo livre que lhes será dado viver. É possível que, neste novo tipo de educação, os estudos humanistas cheguem, em comparação com os estudos científicos, a reencontrar a sua importância, mesmo que seja sob novo aspecto. É igualmente provável que a educação não se desenvolva sòmente no domínio das artes de artesanato as quais, numa sociedade industrial cujos membros dispõem de grande liberdade de tempo, são actividades tendentes a serem valorizadas de modo notável, ou mesmo simplesmente revalorizadas.

     Sendo assim, há talvez certa simplificação sociológica no grito de alarme lançado pelo Prof. Uslar-Pietri, ao qual se junta o Prof. Cosio Villegas, dois brilhantes espíritos da América do Sul, a pedirem novo tipo de ensino para a América Latina, libertando-a de elementos - segundo eles, parasitários - e concentrando-se na educação científica e técnica. Para estes dois críticos do regime actualmente predominante da educação latino-americana, o que é mais alarmante é o fato de, na hora actual, numa Universidade tìpicamente latino-americana, como a Universidade Nacional do México, haver sete mil estudantes de Direito, só mil engenheiros e cento e cinquenta físicos. Mas este desajustamento da realidade é talvez transitório. Os elementos humanísticos nos estudos de Direito não são todos parasitários, se os considerarmos segundo o critério de uma educação que se deva adaptar às sociedades já automatizantes, ou os empreiteiros, os técnicos e os sábios, reclamados pelos seus conhecimentos de mecânica, das operações automatizadas, assim como processos químicos-sintéticos, que terão necessidade de outra educação - humanística, artística, religiosa - que lhes permita ocupar esse tempo desocupado que a técnica e a ciência começam a proporcionar-lhes com tanta largueza. Um saber que os torne não só capazes de suportar esse tempo lúdica, criadora e sãmente, mas igualmente que lhes permita impedir que os seu sistema político-social se aproxime dos sistemas totalitários depois dos excessos de planificação política e económica para os quais a automação, numa sociedade automatizada, arrasta os dirigentes dos governos ou das indústrias.

     Sobre este ponto é bom ler o que diz o Prof. Mortimer Adler na sua obra "Liberal Education in an Industrial Democracy" (1957), sem esquecer o que diz Sidney Hook, já citado: o primeiro é neo-tomista na sua filosofia social; o segundo, discípulo de John Dewey. Hook interessa-se pelos indivíduos de formação exclusivamente científica e técnica, que são, na maior parte, pouco sensível aos valores e à defesa dos valores democráticos, incluindo a liberdade da criação artística e dos ideais políticos e culturais da sociedade em que vivem. Ele sublinha que as vozes que, hoje, se elevam naquela sociedade moderna industrial já em processo de automatização, que é a União Soviética - embora a agricultura seja ali terrìvelmente arcaica - são menos vozes de sábios físicos, de matemáticos e de técnicos do que de poetas, dramaturgos, artistas e humanistas. Hook faz igualmente notar a grande simplicidade de vistas do físico e matemático Einstein no que se refere às questões políticas; a sua formação quase exclusivamente científica não o tornou sensível aos valores político-sociais que é muito necessário considerar e compreender numa democracia industrial. Daí a necessidade sublinhada pelos educadores de hoje, entre os mais capazes, de uma educação dos lazeres, junta à do emprego, e destinada a homens, já muito próximos de nós, de funções e responsabilidades técnicas. Esta educação compreendida a iniciação nas artes - para eles poderem escolher a que preferissem e ela se tornasse o seu passatempo favorito durante todo o seu tempo de liberdade - assim como no conhecimento dos problemas político-sociais e jurídico-políticos, segundo um critério científico, social ou humanístico. Sem conhecimento, que neles se desenvolveriam a sensibilidade pelos valores da liberdade e da democracia, por meio de estudos livres e humanísticos nos domínios da História, da Filosofia, da Religião, da Sociologia, da Antropologia, da Economia e do Direito, os indivíduos de formação exclusivamente técnico-científica arriscar-se-iam, numa sociedade industrial automatizada, a tornar-se quase "robots", sujeitos a dirigentes de novo tipo, rìgidamente totalitários ou completamente ditatoriais.

     Na hora actual, perante estes problemas, nos países de sociedades simultâneamente industriais e democráticos, os governos e as empresas juntam aos seus conselheiros técnicos, clínicos e jurídicos uns conselheiros que por vezes são chamados culturais. São as pessoas encarregadas de orientar, no plano cultural e psicológico, os governos e as empresas nas relações inter-humanas condicionadas pela crescente automação destas sociedades.

     Seria um luxo para o Brasil actual se nas zonas de industrialização crescente aparecesse, junto do Governo e da empresas industriais a personagem do conselheiro cultural, cujas funções e estatuto seriam semelhantes aos dos já clássicos conselheiros jurídicos, clínicos e técnicos desses mesmos governos e empresas? Penso que não. É uma personagem que se torna necessária para orientar os trabalhos e os lazeres em geral, e em particular nos outros problemas de ordem psicosocial, numa época em que o trabalho desocupa mais do que ocupa, e em que igualmente o trabalho é substituído pela Arte, a meditação, o divertimento recreativo, as devoções religiosas, a cultura dos valores vocacionais em particular pan-humanas em geral, que enriquecem a cultura de uma comunidade. A presença da Arte não se fará sentir sòmente num domínio particular, graças às expressões autênticas daquilo que serão, para homem da era atómica que o mundo começa a viver, a Filosofia, a Religião e o recreio. Por terem sido mal preparados para esta substituição, há povos - o sueco, por exemplo - que parecem sofrer hoje de uma crise aguda de desajustamento psíquico, crise que não é compensada mas até agravada pelas pesquisas do progresso tecnológico. Isto talvez explique o porquê de tantos suicídios entre os povos ricos, quando há tão pouco entre os povos pobres, como o povo português, por exemplo: um português, mesmo rude e analfabeto, é um homem feliz na sua aldeia.

     Quais são as artes - dando a esta palavra o sentido mais lato - que tendem a preencher o tempo ocioso de um homem moderno? Quais são os artistas que ele estima ou de que gosta? Isso depende, por um lado, das tradições psico e sócio-culturais da sociedade a que ele pertence, e, por outro lado, depende das disposições que lhe são próprias como indivíduo, o qual, sendo moderno, pode conservar dentro de si arcaísmos de significado artístico. No que diz respeito particularmente ao Brasil e, em geral, à América do Sul, tudo indica que às tradições psico e sócio-culturais da sociedade brasileira se juntam as predominâncias das predisposições individuais pelo gosto da arte musical - quer seja a música africana e indígena desta parte da América do Sul, quer seja a da Igreja Católica, principal civilizadora desta mesma sociedade. Existem, contudo, outras tradições artísticas que, se houver um pouco mais de tempo-lazer para maior número de brasileiros, poderão exprimir-se em consideráveis actividades artísticas. Entre essas tradições, importa citar a cerâmica, a escultura em madeira, as rendas, a marcenaria e a culinária.

     Aqui tocamos num assunto que merece particular atenção: como o aumento do tempo-lazer para maior número de brasileiros, o problema das actividades artísticas e sociais, culturalmente condicionadas pelo sexo de casa ser, vai apresentar-se sob um aspecto novo. Nas expressões de tipo social, trata-se de um afastamento eventual das condições que sufocaram grande número de vocações: vocações de homens para os bordados, por exemplo, para a culinária e para a costura - vocação de mulheres para a marcenaria.

     O aumento do tempo-lazer, numa civilização em que homens e mulheres se sintam livres de dispor da maior parte do seu tempo, conforme os seus gostos mais intimos, pode provocar importantes modificações nas convenções estritamente regulamentadas das actividades artísticas da chamada expressão sócio-cultural do sexo do indivíduo, cuja determinação é feita só num sentido. O indivíduo do sexo masculino, senhor de um tempo-lazer mais longo, poderá sentir-se livre para o utilizar, fora dos quadros rígidos de actividade ligado à sua profissão ou ao seu sexo, para satisfação de desejos que foram reprimidos pela força das convenções existentes, poderá entregar-se completamente à arte dos bordados, das rendas ou da culinária,. Em sentido inverso, o mesmo acontecerá com a mulher, a qual poderá, graças a um tempo-lazer mais longo, consagrar-se às artes para as quais se sente atraída, em desacordo com as convenções existentes sobre o que deve ser a actividade masculina ou feminina. A desprofissionalização destas actividades criará, provàvelmente, para os indivíduos de qualquer sexo condições favoráveis a maior liberdade para satisfação dos seus desejos artísticos, que foram sufocados por convenções, mais ou menos tirânicas, ainda poderosas nas sociedades modernas, e segundo as quais certos trabalhos são apanágio ùnicamente de um só sexo, e desonroso para o outro.

     Depois do aumento do tempo-lazer, podemos igualmente esperar, maior participação de indivíduos, já de idade, dos dois sexos nos cursos universitários de Arte ou de Ciências. Há muito de convenção na ideia assente de que a Universidade foi feita só para jovens e de que a aprendizagem das artes e das ciências é um privilégio reservado aos jovens e aos adolescentes. Não há qualquer reserva.

SUMMARY

MEN, CULTURE AND TIME

     In part first - the Racial Factor in Contemporaneous politics - originaly a conference spoken at Sussex University, the author shows how the racial factor has become important in contemporaneous politics contributing to the drastic separation between negros and those who are not of the same race, and to the unification through organizations like the Pan Asiatics and the Pan Africans.

     The author points out the example of the Brazilian society which being multiracial in its ethnic composition is going forward in a dynamic extra-European course though this process is not essentially extra-European or anti-European.

     In the second part - "Mixture of Races, Interpenetration of Cultures: the Brazilian Example in Time and Space", and which was written at the demand of the United Nations for a Seminary on the "Apartheid" which took place in Brazilia, the author tries to bring forward the causes which enabled the creation of a racial democracy in Brazil.

     This democracy though still in evolution is very much advanced is its most significant aspects.

     The author calls attention to various aspects of Brazilian culture, which show the Luso-tropical virtues and compares the action of the Portugueses in the tropics with that of other European peoples.

     The author's opinion is that Brazil is ahead of the times of mixed cultures and synthesis civilizations which for some, are near.

     Lastly in part third - "Times, Leisures and Arts", originaly published in the review "Diogêne" - the author shows the extraordinary evolution in the last few years in the time of leisure; he calls attention to what will happen with the development of automatization; and says it is necessary to educate man to fill those hours, stimulating his creative power.

     Thus people of both sexes can fulfill their artistic or intelectual aspirations which may have been stifled by tyrannical conventions or for lack of time.

Source: FREYRE, Gilberto. Homem, cultura e tempo. Lisboa: Casa Portuguesa, 1967. p.123-169.